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Aspects générationnels

La deuxième génération de musulmans en Italie. Nouvelles pratiques quotidiennes de la religiosité

Simone Maddanu
p. 185-200

Résumé

Dans cet article, l’attention est portée sur la deuxième génération de musulmans et en particulier sur les jeunes de Milan, Bologne et Rome membres de l’association GMI (Jeunes Musulmans d’Italie). L’association GMI, dans un processus d’autonomie, se place comme producteur d’informations sur l’islam et comme sujet capable de contester les stéréotypes véhiculés dans l’opinion publique, en participant activement aux débats afin de fournir une contre-information sur l’islam. L’affirmation des jeunes, leur islamité et leur italianité, passent par un processus de subjectivation. Le jeune musulman se sent porteur d’une particularité qui ne correspond plus ni à celle des parents, ni à une idée homogène de la société italienne.

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Texte intégral

1Souvent énoncés comme la double question qui entoure les études sur les musulmans en Europe, les thèmes de l’islam et de l’immigration sont dans bien des cas étudiés dans une optique analytique commune. Selon la perspective suivie dans cette recherche, au contraire, l’islam en Europe doit rendre compte d’une réalité qui se démarque de plus en plus du phénomène migratoire, en se structurant comme un fait sociologique en soi, complexe et défini par des catégories fluides entre le religieux et le culturel.

  • 1  Voir C. Saint-Blanchat, L’islam de la diaspora,Paris, Bayard, 1997.
  • 2  S. Huntigton, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

2Il s’agit plus particulièrement de passer d’une analyse qui se concentre sur ‘l’islam en Europe’ (l’islam des musulmans qui migrent en Europe) à une autre qui considère plutôt ‘l’islam européen’. Cette dernière expression ne fait pas tabula rasa des considérations analytiques sur les aspects culturels liés aux origines des immigrés musulmans ou de la mémoire ‘en diaspora’ des musulmans migrants qui ont rejoint l’Europe lors des différentes décennies d’après-guerre1. Cependant elle veut mettre l’accent sur l’insertion, l’immersion et la fusion possible entre un islam qui provient de l’Orient (dans son acception la plus large et aussi métaphorique) et sa nouvelle dimension qui s’exprime dans la rencontre et dans le contact vécu au quotidien avec l’Occident européen. Une des tâches de la recherche ici proposée sera donc de rendre compte de cette ‘nouvelle créature’ qui surgit de la rencontre entre l’Europe et l’islam. Ce contact ne sera pas opposé en termes de civilisation. La thèse de S. Huntington concernant un prétendu « choc des civilisations »2 ne sera pas retenue ici, non pas à cause d’un préjugé idéologique vis-à-vis de la méthodologie simpliste qui consiste à séparer les cultures à l’aide de la géopolitique, mais parce que le terrain empirique nous oblige à réfléchir sur les changements en cours plutôt que sur la fixité des acquis politico-stratégiques.

  • 3  Les résultats de ce travail de terrain ont contribué à la finalisation d’une thèse de doctorat : S (...)

3Notre recherche a été menée entre 2005 et 2008 dans trois sections de l’Association GMI (Giovani Musulmani d’Italia) à Rome, Milan et Bologne. Dans chacune de ces trois sections nous avons réalisé une dizaine d’entretiens auprès des inscrits3.

4Cette Association naît suite aux événements du 11 septembre 2001 comme projet autonome par rapport à l’UCOII (Union des Communautés et Organisations Islamiques) qui est en quelque sorte, et dans certains cas, ‘l’association des parents’. L’association qui précédait celle du GMI, l’AGESMI, était directement contrôlée et financée par l’Union. Ses jeunes fondateurs mènent donc un projet avant-gardiste, convaincus de la nécessité de donner une visibilité, une écoute et un espace religieux libre à tous ceux qui vivent la double identité Italien/musulman. Pour eux, une voie d’équilibre est possible et souhaitable, à travers une participation active dans la société à partir du local, en la combinant avec une cohérence personnelle en tant que croyant. L’association offre surtout un nouvel espace licite et ouvert aux jeunes, où domine l’idée que l’expérience religieuse peut se renforcer à travers la volonté et la conscience de chacun plus que par automatisme et par l’appartenance communautaire. Une des particularités de cette nouvelle association est la mixité. Cette condition permet la participation des filles, beaucoup plus nombreuses par rapport aux garçons et qualitativement plus actives puisqu’elles dirigent la plupart des sections locales du GMI. De plus, non seulement elles sont plus présentes, mais elles font entrer d’autres sensibilités, d’autres expériences et de nouveaux questionnements au sein de l’association.

  • 4  Cf. en particulier M. Arkoun, L’islam actuel devant sa tradition et la mondialisation, in M. Kilan (...)
  • 5  Cf. N. Göle, Interpénétration. L’Islam et l’Europe, Paris, Galaade Editions, 2005.
  • 6  Islamologue et intellectuel musulman européen. Il est l’auteur de nombreux ouvrages parmi lequels (...)

5En focalisant notre regard sur l’islam européen, nous découvrons un nouveau sujet capable d’interpréter le quotidien à la fois de façon ‘islamique’ et de façon innovatrice et moderne. Bien que dans les pays musulmans, on assiste, désormais depuis longtemps, à une transformation sociétale et à un processus de réflexivité que la globalisation véhicule4, c’est sans doute en Europe que l’on peut retrouver un véritable espace d’échange, une zone de contact où l’interpénétration est possible, qu’il s’agisse d’un espace physique de contact ou d’un espace au sein de la sphère publique transnationale déterminée par la mondialisation5. Les musulmans deviennent des citoyens et ils élaborent leur expérience européenne à la lumière de nouvelles valeurs : à la fois reprises à l’islam et bricolées à partir des valeurs modernes de la société qu’ils intègrent. D’ailleurs, lorsque l’on parle d’islam européen, cette conceptualisation, sur laquelle des intellectuels musulmans comme Tarik Ramadan6 ont fait leur propre succès, sous-entend une dimension dans laquelle beaucoup de jeunes se reconnaissent.

  • 7  Cf. O. Roy, Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah, « Esprit », n. 4, 1996, (...)
  • 8  Cf. S. Allievi et F. Dassetto, Il ritorno dell’islam : i musulmani in Italia, Rome, Iscos, Edizion (...)

6Au même titre, bien que le concept d’islam européen7 soit clairement évoqué dans les propos des jeunes que nous avons rencontrés, nous voulons mettre en avant une variable (déjà soulignée par d’autres observateurs)8 caractéristique de l’islam en Italie, à savoir l’arrivée tardive des musulmans dans la Péninsule. Si, dans ce pays, on commence à enregistrer un nombre important de jeunes musulmans de “seconde génération”, dans le reste de l’Europe, on compte le plus souvent la troisième génération. Ainsi, on pourrait penser que le lien entre immigration et jeunes musulmans est plus étroit en Italie que dans les autres pays européens de plus longue tradition d’accueil. Cela dit, ce constat peut se révéler être un faux problème.

7D’un autre côté, le thème du témoignage, par le processus de subjectivation des jeunes de seconde génération nous ouvrira le chemin pour évaluer les expériences quotidiennes et les parcours de transformation à la lumière de plusieurs approches théoriques. Tout cela nous oblige à reconsidérer la centralité du concept sociologique de l’identité face à de nouvelles formes d’expressivité de l’individu islamique en « terre d’Occident », en ouvrant la possibilité de formuler des hypothèses qui portent sur le caractère hybride de l’expérience et de la définition de l’individu. Il s’agit là de saisir la double affirmation « musulman et Italien » pour ensuite se repositionner analytiquement sur la cohabitation de cette double identité.

  • 9  Cf. M. Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Paris, Seuil, 1997, (...)
  • 10  L’estime de soi sera toujours un concept relationnel, Ibidem, p. 381.
  • 11 Ibidem, p. 384.

8Le rôle que peut avoir, en hypothèse, cette deuxième génération dépasse la simple question suivante : quelle intégration pour les nouveaux arrivés dans la société d’accueil ? Les jeunes, en tant que catégorie en mouvement et en quête de reconnaissance, expérimentent eux-mêmes une nouvelle société différente de celle ‘racontée’ par leurs parents et essayent de produire et reproduire des espaces dans lesquels musulman et Italien ou, si l’on préfère, musulman et Européen, ne sont pas en contradiction. La possibilité de s’exprimer en tant que sujets individuels, consciemment porteurs d’une propre islamité, fournit la condition essentielle pour pouvoir agir pour eux-mêmes et être reconnus à l’extérieur. La reconnaissance de soi et le respect de soi9 deviennent des éléments essentiels qui jouent dans un contexte public. L’extériorisation à travers la prise de parole ou l’action est nécessaire pour affirmer l’estime de soi10 aussi bien que le respect de soi11 dans le contexte de la société civile et dans l’exercice de la démocratie.

9Les jeunes de l’association que nous avons interviewés montrent bien la centralité de l’aspect autonome de leur affirmation, en tant que musulmans et Italiens à la fois. Le projet du GMI propose de s’ouvrir à la recherche personnelle et responsable des principes et des fondements islamiques par une critique des aspects traditionnels de l’islam (souvent conservés par leurs parents). Les jeunes veulent « changer en douceur », sans créer de rupture nette avec les parents. Cette double action vise d’un côté un détachement par rapport à la communauté, tout en revendiquant un espace propre dans la société italienne, en tant que citoyens musulmans. La volonté de ces jeunes musulmans de parvenir à une reconnaissance réciproque dans l’exercice de la démocratie est mise en difficulté par des formes d’ostracisme quotidien. Pour certains, les difficultés bureaucratiques pour obtenir la nationalité italienne ou le permis de séjour, l’exclusion ou l’infériorisation de l’autre et la stigmatisation de l’islam diffusée par les médias et dont la société civile se fait l’écho, constituent des moments de crise difficilement surmontables par l’action. Le risque de fermeture identitaire ou de refus de l’autre, au nom d’une recherche des fondamentaux ethniques et nationaux, est toujours là ; les leaders de l’association essayent donc de faire participer les jeunes et de leur fournir les outils communicatifs nécessaires à renverser les stéréotypes ou à s’affirmer avec leur spécificité.

  • 12  Cf. A. Frisina et M. Abdel Qader, Formarsi civicamente con una risata, in A. Surian (dir par), Lav (...)

10La construction de leur propre islamité passe par une subjectivation de leur expérience religieuse combinée au quotidien. Détenteurs de codes à la fois islamiques et modernes, les jeunes construisent des espaces nouveaux où expérimenter et affirmer la particularité dont ils sont porteurs. Dans l’espace public, physique et médiatique, leur islamité est exprimée sans renoncer à la mode ou à l’utilisation d’une communication artistique. Les performances des acteurs se jouent à l’intérieur et à l’extérieur du groupe, en mobilisant leur originalité et leurs compétences, en renforçant leur capacité interprétative de la société et leur connaissance de la religion aussi bien que des outils de la communication. Au sein des sections du GMI, des représentations bouffonesques renversent les préjugés normalement diffusés par les médias mais aussi les lieux communs et les erreurs des parents, excessivement liés à la tradition et à l’idée d’un islam fait d’interdictions et de contrôle12.

  • 13  Cf. C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Seuil, Paris, 1998.
  • 14  Voir O. Marongiu, L’islam au pluriel. Étude du rapport au religieux chez les jeunes musulmans, Thè (...)
  • 15  Théologiens légistes musulmans.
  • 16  Cf. A. Frisina, La differenza come opportunità ? Giovani musulmani italiani e domande di cittadina (...)
  • 17  M.Walzer, op. cit.
  • 18  Leila Babès parle d’une forme de contagion du concept de témoignage chrétien chez les jeunes musul (...)

11Le jeune musulman opère une recherche de soi constante13 ; il construit et déconstruit ses valeurs et le cadre moral dans lequel se définir, entrant parfois en opposition avec certaines orientations cristallisées de l’islam. Il doit pour cela être capable, faute de cohérence, de parcourir individuellement et à nouveau l’islam des écritures. Lorsqu’il est interrogé par les autres ou qu’il s’interroge lui-même sur divers sujets de la vie quotidienne, il cherche à confirmer, parfois à adapter, l’interprétation des textes, en acceptant que le principe du doute l’emporte sur le jugement définitif. Ce que nous avons appelé un ijtihad (l’effort de réflexion pour interpréter les textes) pour la modernité ou herméneutique moderne, est un processus qui ne conduit pas pour autant à un islam savant14. Ces jeunes ne veulent pas se substituer aux ulémas ou aux fuqaha15, en se positionnant contre l’islam traditionnel aussi bien que contre la communauté islamique de référence. Leur affirmation ne se soldera pas par une rupture mais simplement par l’expérience de nouvelles pratiques. Les jeunes du GMI se montrent conscients d’appartenir à une nouvelle génération, de passage et de transformation car ils peuvent, à la différence de leurs parents, se dire proprement musulmans d’Occident. Ils sont sous les projecteurs16, à l’école comme au travail, et deviennent souvent les protagonistes et les détenteurs d’une connaissance et d’une altérité qui peuvent se transformer en richesse. De cette façon, on devient témoin d’une expérience personnelle, dans un jeu de miroir nécessaire pour l’affirmation et le respect de soi17. On approfondit l’islam, par un retour à la source ou en se consultant entre jeunes, afin de pouvoir répondre aux questions des camarades d’école, des professeurs, ou pour dissiper les doutes qu’une telle confrontation a fait surgir. Le témoignage perd l’acception prosélytique typique de la dawa (technique de prosélytisme religieuse traditionnelle basée sur les missionnaires) mais il devient aussi affirmation du sujet, de ses valeurs et de son choix, opposé à l’hétéro-détermination de l’individu et de l’uniformité des codes de la modernité occidentale18. Le témoignage devient échange et réciprocité, processus permettant d’acquérir une visibilité contre toute réduction de l’islamité à la sphère du privé.

  • 19  Cf. F. Couchard, Le fantasme de séduction dans la culture musulmane, Paris, PUF, 1994, p. 52 et M. (...)

12La deuxième génération essaye de se former dans une hybridation, résultat du croisement entre islam et Occident. Pour saisir la transformation, l’ambiguïté et la polysémie des acteurs, nous avons voulu enquêter sur les attitudes et les jugements des jeunes autour de plusieurs valeurs et sentiments, qui ont trait d’une part à la sécularité et à la modernité occidentale et, de l’autre, à l’islam. Nous avons donc choisi les thèmes de l’amour et de l’amitié, de la sexualité et de l’homosexualité. En laissant parler nos interlocuteurs, une critique des coutumes occidentales liées aux rapports amoureux s’est exprimée, de façon paradoxale, tout en utilisant des codes ou des références littéraires issues de la culture occidentale. La liberté de choix de son époux/épouse n’est jamais en discussion, de même que le droit à une sexualité complète, y compris dans le cadre du mariage. Mais si l’importance de la sexualité est amplement confirmée et prouvée sur le texte19, discuter et se questionner publiquement sur la virginité, sur la masturbation et le sexe signifie franchir les tabous communautaires.

13La valeur de l’amitié représente l’élément le plus évident de la transformation de la nouvelle génération de musulmans européens. Les jeunes définissent en partie l’autonomie des associations par rapport à l’acceptation de la mixité, expérimentant consciemment une amitié ‘à l’occidentale’ plus qu’un rapport entre frères et sœurs musulmans. Sortir, se téléphoner ou envoyer des SMS, voyager, garçons et filles ensemble, est un acte de liberté qui met l’accent sur le ‘mobile’, c’est-à-dire la volonté intime de l’action. Les jeunes remettent au centre de l’attention, dans les situations quotidiennes, ‘l’attitude du cœur’ et les intentions intimes qui résident dans leur conscience.

  • 20  Cf. V. Amiraux, Jeunes musulmanes turques d’Allemagne : voix et voies d’individuation,in F. Dasset (...)

14La mixité, à vrai dire, représente aussi le défi majeur vis-à-vis des parents. Elle constitue la première modification hautement visible et majoritairement acceptée chez tous les jeunes. L’orthopraxie est concrètement remise en discussion dans le quotidien moderne, mais elle est dialogiquement négociée avec les parents, grâce en particulier à la garantie de légitimité que le caractère religieux de l’association assure. Il n’est pas anodin de rencontrer son époux/épouse dans le contexte du GMI20.

La recherche de la cohérence : la primauté du mobile comme critère de jugement des actions et de critique de l’orthopraxie

15La réflexion que nos acteurs portent sur le caractère intime et personnel de l’action humaine et de ses motivations, permet de relativiser et de tolérer les habitudes et les comportements modernes que mêmes les jeunes du GMI mettent en pratique. Le principe du mobile (le sens intime) des actes appelle plutôt à la cohérence : si l’on considère ce mot dans une acception stricte, nous ne pouvons pas rendre compte de l’hybridation de la nouvelle génération, car les acteurs se caractérisent surtout par l’aspect inventif et syncrétique de leur interprétation, dans un ijtihad, dans l’acception définie plus haut, continu. La cohérence promue par le GMI veut mettre l’accent sur l’importance du choix intime, sur la maturation personnelle de la foi plutôt que sur l’aspect prescriptif de la religion. Pour une fille, être ouvertement amie d’un garçon homosexuel, sortir avec lui et le saluer par une bise (« car il n’a pas d’arrière pensée », A. de Bologne), peut devenir, dans ce contexte, licite même pour une jeune fille pieuse.

Effectivement, tu sais que beaucoup de jeunes musulmans se posent cette question ? Les jeunes du GMI, par exemple, se connaissent entre eux [garçons et filles], deviennent amis et après ils s’aiment, ils se marient… Mais c’est vrai que des fois, l’amitié peut être un problème dans l’islam. Moi, par exemple, je n’avais pas d’amis proprement dits parmi les garçons… Oui, tu peux dire que quelqu’un est ton ami, mais après tu évites de sortir avec lui toute seule, ou de rester seule avec lui… Pour éviter les malentendus. Islamiquement, ce n’est pas correct. Mais moi (je te prie de ne pas rigoler) aujourd’hui je peux dire que mon meilleur ami est un garçon et je sors avec lui parce qu’il est gay. Oui il est gay, donc je ne fais pas de péché car entre nous rien ne peut se passer. On se fait la bise alors que c’est un homme. Je peux tout dire avec lui et il me comprend bien. Il est à mon écoute. Je me sens tranquille en sa présence. Il n’y a jamais de malice ou de mauvaises pensées. Je sais que pour l’islam même le fait d’être homosexuel est en contradiction avec certains principes. Mais je crois que nous ne faisons rien de mal. Je me sens apaisée avec moi-même. J’ai la conscience propre et si Allah voit dans nos cœurs…

16Le parcours de recherche de l’“équilibre” des acteurs, introduit différentes formules d’adaptabilité, d’invention ou, encore, d’interprétation contextuelles, parfois dans un sens consciemment progressiste, d’autres fois en raison des stratégies de légitimation ou, encore, d’intégration. Lorsque la phase de recherche de l’“équilibre” est entreprise, les acteurs sont confrontés à plusieurs situations dans leur quotidien qui peuvent les mettre en contradiction avec certaines orientations de l’islam. En particulier, certaines pratiques occidentalisées, des habitudes vestimentaires difficiles à quitter et une substantielle incarnation de valeurs et principes à l’italienne peuvent provoquer des crises de cohérence.

17Le doute naît lorsque l’on accepte une habitude, par exemple aller au café, sortir entre filles et garçons. Quand il n’y a pas de réponse au doute, on peut vivre dans la frustration (Z., Bologne).

J’aime beaucoup les talons. Dans l’islam, je sais que c’est mieux de ne pas les mettre car ils facilitent des mouvements du corps particulièrement sensuels. Et c’est vrai que je préfère un vêtement moulant plutôt qu’une chose qui ressemble à un sac. Alors il faut trouver des compromis. Parce que, sinon, on ne se sent pas bien avec soi-même. Moi, j’ai vraiment la foi, et je sais que, petit à petit, je pourrai faire des concessions. On ne peut pas se dire croyant et s’habiller trop sexy. C’est une question de cohérence… (T., 17 ans, voilée, Milan).

18Les pratiques italianisées des jeunes musulmans sont aussi vues de manière positive. C’est le cas de la relation filles/garçons, de la possibilité d’établir un lien amical à l’occidentale et pas seulement une relation entre frères et sœurs musulmans. La cohérence ne se pose pas en termes conflictuels car le choix entre une pratique désormais acceptée, bien que toujours sensible, et une orthopraxie, qui trop souvent rime avec la tradition, est résolu par l’adoption de la primauté du mobile (« je sais qu’on ne fait rien de mal ») plutôt que sur la prescription définitive. Se dire à soi-même que « Dieu regarde dans le cœur des hommes » et que l’important est la façon personnelle (pureté de l’esprit, moralité intérieure) avec laquelle on se rapporte à la vie quotidienne, signifie détourner l’attention des croyants sur ce que l’on est, en tant que sujet moral, plutôt que sur ce que l’on juge adapté ou non dans les gestes et comportements de tous les jours. La “découverte” de la “centralité du mobile” (le sens intime de l’acte) permet de rompre avec l’orthopraxie et toute vision qui dénature le sujet individuel de ses actions et de la signification qu’il (le sujet) lui attribue.

Le Coran ne dit pas que rester ensemble [homme et femme] est haram [interdit], mais plutôt ce qui pourrait se passer entre deux personnes de sexe différent. Il faut comprendre qu’avant la femme était une chose qui excitait seulement en la regardant dans la rue… Je ne sais pas, ils [les hommes] ne pouvaient pas résister [il rit]. Aujourd’hui les images du corps de la femme sont partout, on ne lui saute pas dessus comme ça. On a une vision différente… (O., Rome).

19D’autres témoins sont moins convaincus du bon usage de la liberté entre hommes et femmes, mais posent des doutes toujours relatifs à l’intégrité de la personne et de son arbitre. Être cohérent avec ses principes islamiques ne se résout pas à la séparation nette entre le licite et l’illicite (en essayant de mettre dans ce dernier même les actes déconseillés). La cohérence est un rapport d’équilibre d’abord avec soi-même que face à la communauté ou aux autres musulmans. La cohérence ne constitue pas l’“identité” même du sujet, au même titre que l’incohérence ne peut pas la détruire. L’islam « qui rentre aussi dans les toilettes » (Z. Bologne) devient un rapport de foi et de confiance en soi-même et non plus une pratique sociale partagée qui règle normativement les rapports.

20Si ce discours est vérifiable dans plusieurs aspects empiriques du quotidien de ces jeunes, un autre type de déficit de cohérence au contraire, plus difficile à résoudre, s’instaure lorsque l’on n’arrive pas à dévoiler la signification d’un interdit ou à le concilier avec d’autres convictions, qui ont un caractère personnel et sont le fruit de l’expérience.

Comment combler l’hiatus ?

21Les jeunes musulmans du GMI ne touchent pas à la sacralité de l’islam et de ses textes, et ne rentrent pas non plus dans un conflit ouvert avec la communauté islamique, les parents ou les grands organismes qui contrôlent la représentativité de l’islam en Italie et en Europe. Ceux qui mettent en œuvre une réforme au quotidien – bien que partielle et modérée – des significations et des pratiques islamiques, peuvent remettre en question l’action des autorités religieuses comme les imams et les muftûn ou redimensionner le rôle effectif des fuqaha (légistes) : la plupart de nos interlocuteurs se détachent des avis jugés traditionnels ou « non modernes ». Parfois, tout simplement, ils ne les partagent plus, mais ils ne consomment pas une rupture avec la communauté et ses représentants. Le lien familial et communautaire résiste, comme dans une défense face à bien d’autres problématiques qu’ils encourent dans la société occidentale. Nous avons vu que, bien que dans la transformation et dans la modification faite ‘à petit pas’, les jeunes du GMI manifestent un hiatus expérientiel qui est porteur de changement, un lien incontournable persiste néanmoins : on négocie et on adapte les besoins, les convictions personnelles et les pratiques nouvelles avec, d’un côté, les parents et la communauté traditionnelle et, de l’autre, la société et la nécessité/volonté de participer activement à la modernité.

22Si un mouvement voit le jour par l’action des nouvelles générations de musulmans italiens et européens, ceci ne semble pas produire de coupures définitives ; au contraire, ce mouvement agit de manière plus discrète et interne en se déployant plutôt sur le terrain de l’expérience individuelle, en faisant ressortir des subjectivations particulières et des nouveaux témoignages dans le quotidien, sans pour autant transformer la plupart des rapports de force ni créer de véritables conflits.

23Les critiques portées aux imams italiens en sont la preuve : en tirant profit de leurs connaissances et compétences, au travers de l’outil d’une communication qu’ils maîtrisent de plus en plus, les jeunes arrivent à démasquer ou, du moins, à se démarquer des faux prêcheurs. Parfois, à travers des enquêtes presque journalistiques ou des prises de position publiques, ils soulignent les faibles connaissances de la langue italienne et les interprétations limitées des écritures de ces représentants. Dans ce cas, l’action de dénonciation aboutit à une action politique de défense des musulmans et d’amélioration de leurs conditions, aussi bien internes qu’à l’extérieur. Cette participation peut être utile pour former de nouvelles figures de l’islam et de nouvelles figures professionnelles, dans le but par exemple de recouvrir des rôles importants au sein de la communauté musulmane.

24Dans d’autres cas, la résistance ne peut se faire qu’au niveau individuel et parmi les autres jeunes qui partagent ce même sentiment (« on s’envoie souvent des SMS entre nous pour critiquer la dernière connerie prononcée par l’imam de *** », O. S.). Il ne s’agit pas seulement de se dissocier des avis, jugés faux, dangereux ou trompeurs, des figures de l’islam italien ou européen. D’une certaine façon, on s’éloigne aussi de la communauté qui légitime ces personnages pour trouver d’autres chemins dans lesquels exprimer sa différence et son besoin de mettre continuellement à jour son islam. L’association GMI, lorsqu’elle revendique son autonomie et la met en pratique en s’éloignant de la communauté et de l’emprise de l’UCOII, crée un espace alternatif adéquat à l’expression de leur “évolution”.

Conclusion

  • 21  Cf. N. Tietze, Subjectivation par l’islam ?, « Cultures en Mouvement », Quel islam en Europe ?, n. (...)
  • 22  Cf. F. Dassetto (dir. par), Paroles d’islam. Individus, sociétés et discours dans l’islam européen (...)

25Le concept sociologique de l’identité a été ici écarté, bien que les jeunes musulmans de l’association y fassent référence à maintes reprises dans leur discours. On lui a préféré le concept d’islamité dans l’hypothèse théorique selon laquelle le processus de subjectivation parcouru par ces jeunes gens passe par l’élément religieux qui les caractérise. Une évaluation similaire a été faite par N. Tietze qui formule une hypothèse de recherche sur la volonté des musulmans d’être acteurs, en parlant d’une « subjectivation grâce à une forme d’islamité quelconque » que l’auteur retrouve dans des situations économiques et sociales difficiles21. L’islamité des acteurs, comme nous l’entendons ici, est l’aspect à la fois intérieur et extérieur de l’individu : intérieur, parce que l’islam constitue l’horizon moral et intime dans lequel le jeune veut se tenir ; extérieur, parce qu’il est l’expression de sa différence, de sa particularité dans l’espace public. Non seulement par rapport au regard que les autres (la société dans laquelle il vit) portent sur lui (stigmate), mais aussi parce que son islamité est exprimée en tant que corps, en tant que discours, en tant qu’outil de sa performance et, plus en général, de sa communication22.

  • 23  Cet auteur défend la thèse selon laquelle on ne peut pas se passer des cadres : « autrement dit, q (...)
  • 24  Ibidem, p. 63.

26Les acteurs musulmans mettent au centre de la recherche de soi les éléments moraux qui les caractérisent. Ainsi, valeurs et conscience de soi représentent le noyau de la formation d’un sujet qui veut se reconnaître et agir comme individu musulman particulier. Les concepts exprimés par Charles Taylor de « bien » et de « discriminations qualitatives fortes » semblent s’orienter dans ce sens23. Cet auteur tente de retracer les liens entre « notre sens du bien et notre sens du moi », « étroitement liés l’un à l’autre et qui se rattachent également à notre manière d’être des agents qui partagent un langage avec d’autres agents »24. C’est ainsi que la réflexion sur l’aspect moral, la conception du bien de l’individu qui donne sens à lui-même et à son expérience vécue et imagée, nous oblige à resituer l’identité. Encore, C. Taylor nous montre comment la définition de l’identité passe par le discernement qualitatif, le choix moral dans un cadre de valeurs qui font partie de l’individu.

  • 25  A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payo (...)
  • 26  Cf. N. Göle, op. cit., 2005.

27Comme nous le voyons dans l’exemple de la deuxième génération de musulmans d’Italie, les zones de contact se forment dans un quotidien multiple qui, dans les signes et dans les symboles, renvoie à des expériences culturelles et religieuses différentes ; les subjectivités qui se forment ne se soldent pas par une identité transnationale25. L’hybridation, continue et nécessaire, surgit des réalités qui se forment dans le croisement, dans l’interpénétration entre Italie-Europe-Occident et Islam26. C’est dans le quotidien d’un espace local, national et continental que les musulmans et leur islam se définissent à nouveau, non plus en tant qu’immigrés mais en tant qu’acteurs islamiques, capables de formuler des projets de modernité “autres”. Ils ne sont pas dans un espace extérieur ou liminal, car cette rencontre se joue justement dans la proximité et à travers la cohabitation. Ainsi, dans un hic et nunc, dans le présent contemporain, toute idée de considérer islam et modernité comme un oxymore est à abandonner. Notre travail essaye de contribuer, à travers l’observation, la description et l’analyse, à faire émerger les orientations, les valeurs, les subjectivités et les pratiques en transformation de l’islam “d’ici”, là où ce carrefour s’expérimente.

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Notes

1  Voir C. Saint-Blanchat, L’islam de la diaspora,Paris, Bayard, 1997.

2  S. Huntigton, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

3  Les résultats de ce travail de terrain ont contribué à la finalisation d’une thèse de doctorat : S. Maddanu, La deuxième génération de musulmans en Italie : nouvelles pratiques quotidiennes chez les jeunes de l’association GMI, Paris, EHESS, soutenue en mars 2009 et en cours de publication.

4  Cf. en particulier M. Arkoun, L’islam actuel devant sa tradition et la mondialisation, in M. Kilani (dir. par), Islam et changement social, Lausanne, Editions Payot, 1998, pp. 29-62.

5  Cf. N. Göle, Interpénétration. L’Islam et l’Europe, Paris, Galaade Editions, 2005.

6  Islamologue et intellectuel musulman européen. Il est l’auteur de nombreux ouvrages parmi lequels on peut citer Les Musulmans dans la laïcité : Responsabilités et droits des Musulmans dans les sociétés occidentales, Ed. Tawhid, 1994 ; Islam : Le face à face des civilisations. Quel projet pour quelle modernité ?, Ed. Tawhid, sept. 2001 ; Les musulmans d’occident et l’avenir de l’islam, Ed. Sindbad, 2003 ; Mon intime conviction, Ed. Presses du Châtelet, 2009.

7  Cf. O. Roy, Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah, « Esprit », n. 4, 1996, pp. 80-107.

8  Cf. S. Allievi et F. Dassetto, Il ritorno dell’islam : i musulmani in Italia, Rome, Iscos, Edizioni, Lavoro, 1986.

9  Cf. M. Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Paris, Seuil, 1997, p. 386.

10  L’estime de soi sera toujours un concept relationnel, Ibidem, p. 381.

11 Ibidem, p. 384.

12  Cf. A. Frisina et M. Abdel Qader, Formarsi civicamente con una risata, in A. Surian (dir par), Lavorare con la diversità culturale, Erickson (TN), 2006, pp. 97-105.

13  Cf. C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Seuil, Paris, 1998.

14  Voir O. Marongiu, L’islam au pluriel. Étude du rapport au religieux chez les jeunes musulmans, Thèse de doctorat, Université de Lille, 2002.

15  Théologiens légistes musulmans.

16  Cf. A. Frisina, La differenza come opportunità ? Giovani musulmani italiani e domande di cittadinanza, Thèse de doctorat, Université de Padoue, 2005.

17  M.Walzer, op. cit.

18  Leila Babès parle d’une forme de contagion du concept de témoignage chrétien chez les jeunes musulmans. Cf. L’islam positif. La religion des jeunes musulmans de France, Paris, Ed. de l’Atelier, 1997.

19  Cf. F. Couchard, Le fantasme de séduction dans la culture musulmane, Paris, PUF, 1994, p. 52 et M. Chebel, Le corps en Islam, Paris, Quadrige/PUF, 1999.

20  Cf. V. Amiraux, Jeunes musulmanes turques d’Allemagne : voix et voies d’individuation,in F. Dassetto (dir. par), Paroles d’islam. Individus, sociétés et discours dans l’islam européen contemporain, Paris, Maisonneuve & Larose, 2000, pp. 101-123.

21  Cf. N. Tietze, Subjectivation par l’islam ?, « Cultures en Mouvement », Quel islam en Europe ?, n. 13, décembre 1998-janvier 99, pp. 44-46 ; voir aussi Individualisierung durch den Islam. Das Beispiel junger Männer türkischer Herkunft, in G. Jonker (dir. par), Kern und Rand : Religiöse Minderheiten aus der Turkei in Deutschland, Berlin, Das Arabische Buch, Schriftenreihe Moderner Orient, 1999, pp. 207-219.

22  Cf. F. Dassetto (dir. par), Paroles d’islam. Individus, sociétés et discours dans l’islam européen contemporain, Paris, Maisonneuve & Larose, 2000.

23  Cet auteur défend la thèse selon laquelle on ne peut pas se passer des cadres : « autrement dit, que les horizons à l’intérieur desquels nous conduisons nos vies et qui leur donnent une cohérence doivent inclure des discriminations qualitatives fortes ». Cf. C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998, citation p. 45.

24  Ibidem, p. 63.

25  A. Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2001.

26  Cf. N. Göle, op. cit., 2005.

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Pour citer cet article

Référence papier

Italies, Revue d’Études Italiennes, Université de Provence, n° 14, Les mouvements migratoires entre réalité et représentation

Référence électronique

Simone Maddanu, « La deuxième génération de musulmans en Italie. Nouvelles pratiques quotidiennes de la religiosité », Italies [En ligne], 14 | 2010, mis en ligne le 20 octobre 2011, consulté le 25 mars 2017. URL : http://italies.revues.org/3269 ; DOI : 10.4000/italies.3269

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Auteur

Simone Maddanu

École des Hautes Études en Sciences Sociales

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