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Fictions du voyage

De la poésie nationale au prisme du roman d’exil
Madre piccola de Cristina Ali Farah

Anna Proto Pisani et William Souny
p. 769-809

Résumés

L’article se propose d’explorer le rapport paradoxal que l’auteure italo-somalienne Cristina Ali Farah établit avec la poésie nationale somalienne dans son premier roman Madre piccola, écrit en italien. L’étude analysera notamment le prologue de cet ouvrage où la narratrice déclare son appartenance somalienne en utilisant les mots du poème Soomaali baan ahay / Je suis un Somali, du poète Cabdulqaadir Xirsi Siyaad ‘Yamyam’, tout en revisitant la valeur de cette poésie nationaliste à partir de sa position de femme métisse, et à partir de sa condition particulière en diaspora.

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Texte intégral

  • 1 Homi K. Bhabha, Nation and narration, Routledge, 1990.
  • 2 Jean Loup Amselle, L’Occident décroché, Paris, Stock, 2008, p. 60.
  • 3 Nuruddin Farah, Hier Demain. Voix et témoignages de la diaspora somalienne, Paris, Le Serpent à plu (...)

1Dispersion dans l’espace d’un groupe humain à partir du territoire réel et imaginaire de son origine supposée, la diaspora désigne un réseau transnational de sujets politiques disséminés mais connectés entre eux au travers des frontières. Cette dissémination1 gagne en complexité dès lors qu’elle désigne d’une part, un nationalisme au long cours par identification à un État effectif, perdu ou désiré ? Et d’autre part une citoyenneté transfrontalière qui inclut à la fois les migrants et leur descendance. « Signifiant flottant à la performativité considérable »2, le concept de diaspora est apparu au cours des années 1990 dans le champ des Somali studies. La chute du régime de Siyaad Barre en 1991 est intervenue dans un contexte de guerre civile qui s’est accompagnée d’un exode massif, prolongement tragique d’une longue histoire d’exils économique ou politique, dont le romancier Nuruddin Farah décèle les premières expériences vers la fin du XIXe siècle en Angleterre et en Italie3.

Soomaalinnimo vs Qaxootinnimo (Somalité vs Diasporité).

  • 4 Didier Morin, Littérature et politique en Somalie, « Travaux et Documents », Bordeaux, CEAN, 1997, (...)

2Encore défini par Maxamed D. Afrax en 1996 comme une « identité commune forgée par la culture, la langue, la position géographique et l’ethnicité »4, le paradigme ethnopolitique de soomaalinnimo / somalité est formulé dès juillet 1959 par le militant de la Somali Youth League, Cabdillahi Ciise :

  • 5 Ioan Myrddin Lewis, The Modern History of Somaliland, from Nation to State, New York, Frederick Pra (...)

Les Somalis forment une seule race, pratiquent la même religion, et parlent la même langue. Ils occupent un vaste territoire qui, en soi, constitue une unité bien définie du point de vue géographique.5

  • 6 William J. F. Syad, La Somalie à l’heure de la vérité, in La Somalie Indépendante, Paris, Présence (...)
  • 7 William J. F. Syad, Khamsine, Paris, Présence Africaine, 1959.

3Le poète William J. F. Syad reprend et amplifie le concept en 1961 : « Nous sommes un peuple qui est naturellement un et […] nous avons été destinés par Dieu à être une nation »6. Le monisme idéologique de cette politique raciale de soi trouve avec l’exil son symétrique inversé dans le néologisme contemporain de qaxootinnimo / diasporité, de qax / fuir, auquel s’ajoutent le pluriel -ooti / réfugiés et le suffixe notionnel somali -nnimo. L’exil passe dès lors pour une identité seconde de la communauté nationale. Dès lors, le sentiment traumatique d’avoir été à jamais arraché à la matrice nomade d’une authentique race somale7 s’articule à l’injonction communautaire de préserver un système de valeurs jugées uniques, dans un rapport à l’altérité perçu sous l’angle de l’aliénation.

4Dans ce cadre, la littérature somalienne contemporaine développe encore une tendance lourde à reproduire dans l’exil une triple tension symbolique dont les racines imaginaires plongent dans les académismes d’État de la poésie nationale :

  • 8 De l’oromo bar / âge (période) et du couchitique waaq / divin, le Barwaaqo somali participe d’abord (...)
  • 9 Allégorisées par la chamelle Mandeeq : qui suffit / deeq, à l’esprit / man.
  • 10 Ahmed I. Samatar, The Somali catastrophe. Explanations and implications, in Variations on the theme (...)

5– À l’âge d’or / barwaaqo8, toujours pastoral et nourricier de la nation prospère, de son indépendance de 19609, s’oppose l’âge des exilés / age of qaxooti10, qui s’inscrit dans une généalogie imaginaire du Balaayo (de l’arabe bala / le malheur), paradigme traumatique de la catastrophe naturelle (sécheresse) qui finit par désigner le dépérissement de l’État, la guerre civile et l’exil.

  • 11 John William Johnson, Poetry as an expression of Somali national ethnicity, in Variations on the th (...)
  • 12 Abdulkadir M. Diesow, Censorship and free expression – factors in the political crisis in Somalia, (...)

6– Au dheh / « dis » injonctif de la poésie nationale, « la plus haute expression de l’ethnicité somalienne »11, à la nation de poètes et à son aristocratie patriarcale, s’opposent également les narrations sans légitimité littéraire, politique et communautaire du sheeg / « raconte », que de jeunes créatrices disséminent en langues étrangères au sein de la diaspora. Dès 1982, le poète Abdulle Raage Taraawiil affirme : « Tant que […] nous sommes contraints / De nous réfugier en pays étrangers / Tels des criminels évadés / Je refuse de composer un seul poème »12.

  • 13 Omar Osman Rabeh, L’État et le Pansomalisme, Paris, Derviches éd., 1988, p. 203.

7– Au territoire affinitaire du sokee / ce qui est proche, de la communauté homogène des Somalis, s’opposent enfin les altérités malséantes du shishee / le dehors, les espaces étrangers de l’exil. Omar Osman Rabeh écrivait en 1988 à propos du grand homme : « Il nous aide à nous purifier de notre altérité par rapport à nous-mêmes »13.

  • 14 Cristina Ali Farah, Madre piccola, Milano, Frassinelli, 2007. Cf. Anna Proto Pisani, Dans une autre (...)

8À partir de ce rapport imaginaire à soi que l’idéologie nationaliste du somali way of life entretient encore au sein de la diaspora, nous interrogerons la situation originale que la romancière italo-somalienne Cristina A. Farah occupe dans le champ désormais transnational de la littérature somalienne. Cet article se propose d’étudier le dialogue complexe que l’auteure entretient dans l’exil avec la poésie nationale somalienne, à partir du prologue de son premier roman Madre piccola14. D’inspiration autobiographique, ce récit polyphonique raconte les vicissitudes de trois personnages narrateurs (l’italo-somalienne Domenica-Axad, sa cousine Barni et son mari Taageere) qui ont dû quitter la Somalie à cause de la guerre civile. Les histoires de ces trois narrateurs sont reliées dans une texture étroite qui semble reconstruire les liens que l’exil a brisés.

Panorama d’une sélection nationale

9Le récit présente en forme de triptyque les compositions de trois poètes ou artistes somaliens de premier plan. Distribuées à dessein dans trois seuils ou marges du texte, ces trois pièces poétiques accompagnent trois moments topiques de la narration qui recoupent trois périodes emblématiques de l’histoire somalienne. En voici sommairement une coupe diachronique.

10Dans le prélude, la narration se construit en dialogue avec la chanson waddani / patriotique Soomaali baan ahay / Je suis un Somali. Présenté comme une pièce radiophonique, ce jiifto est produit à Mogadiscio en 1977 par Cabdulqaadir Xirsi Siyaad ‘Yamyam’, au moment où le régime militaire de Siyaad Barre, et les appareils idéologiques d’État qui lui sont liés, portent à son plus haut degré de violence imaginaire et matérielle le grand récit de légitimation communautaire de la soomaalinnimo. Au commencement de l’enfance et de la narration (« Il mio principio », p. 1), se situe l’offensive somalienne en Ogaden contre l’Éthiopie.

  • 15 Ali J. Ahmed, Daybreak is near…Literature, clans and the Nation-state in Somalia, Lawrenceville, Re (...)
  • 16 Giorgio Banti, Tradizione e innovazione nella letteratura orale dei somali, « Africa », LI, 2, 1996 (...)

11Dans l’interlude, au centre de Madre piccola, le heello Xamar waa lagu xumeeyay / On a outragé Xamar [Mogadiscio] clôt le chapitre. Le poème semble d’abord avoir été composé depuis Dubaï en 1992 par Mohamed Sheegow Bishaara15. Une version sans doute recomposée est interprétée par le chanteur en exil Al-Ustaad Axmed Naaji Sacad, qui l’enregistre dans les studios de Radio Le Caire, le 29 janvier 199216. L’interlude met en scène une béance insondable qui s’ouvre comme une plaie intime et collective dans le corps du récit – comme expérience subjective d’une écriture incarnée de la migration.

12Dans l’épilogue, la narratrice construit son discours en échos des citations du jiifto Soomaalay dhammaanta / À vous tous Somaliens : une séquence poétique du drame Qabyo 1 / L’inachevé, écrit et monté pour la première fois au Canada en 1998 par le poète, dramaturge et comédien Maxamuud Cabdullaahi Ciise ‘Singub’. L’apostrophe communautaire, redoublée en situation d’exil, y reprend la rhétorique mobilisatrice (pour la guerre) du Nimaanyahow / Ô hommes de Maxamed Cabdille Xasan ou (pour la paix) du War tolow / Ô clans de Salaan Carrabey. Il suffira de dire que Cristina Ali Farah ne règle pas vraiment sa représentation de la condition migratoire sur ce pendule idéologique. Elle s’en émancipe plutôt, par la voix du personnage de Barni, dès lors qu’elle donne aux régimes symbolique et référentiel de la narration une perspective plus dialectique de dépassement : « la storia cammina » (p. 267) – traduit de Taarikhdii socootiyo. Où la tautologie nationaliste du destin / calaf, reconduite en creux par Singub, est plutôt l’objet d’un détournement salutaire de sens : la littérature est envisagée comme un art migratoire de l’espace et du temps, une diaspora de signes enfin délivrés des mythologies endogamiques du sol et du sang.

13Nous n’étudierons dans cet article que la première de ces relations intertextuelles – notre objectif étant de montrer dans quelle mesure et selon quelles modalités l’auteure métisse, depuis son exil paradoxal, se réapproprie, transgresse ou renégocie dans son prologue les discours et représentations hégémoniques que véhicule le jiifto de Cabdulqaadir Xirsi Siyaad ‘Yamyam’ : Soomaali baan ahay. Il s’agira d’interroger le rapport identificatoire ou contradictoire que la fiction autobiographique entretient avec le programme identitaire du poème.

Qui parle ? Généalogie d’une double énonciation

La romancière

  • 17 Lire en ce sens, de la Française Sigolène Vinson, J’ai déserté le pays de l’enfance, Paris, Plon, 2 (...)

14Cristina Ali Farah est née à Vérone en 1973, de mère italienne et de père somalien. Elle passe son enfance et son adolescence à Mogadiscio de 1976 à 1991, date à laquelle elle fuit les combats fratricides qui déchirent la capitale somalienne, pour (re)gagner l’Italie (après un bref séjour en Hongrie) et s’établir finalement à Rome depuis 1996. Les dogmes somalis du sokee et du shishee sont d’emblée rabattus l’un sur l’autre. Ce jeu de pliage originaire, par symétries renversées de territoires autobiographiques, ne contribue pas seulement à subvertir les idéographies clivées de l’affinité et de l’extranéité en vigueur au sein de la soomaalinnimo. Il signale surtout un régime paradoxal de l’exil. Une fuite en forme de retour : la patrie est abandonnée pour la terre maternelle. Un retour en forme de fuite : la capitale somalienne est la ville d’une naissance seconde : celle de l’auteure, comme celle de son premier fils. La Somalie devient le lieu de formation d’une sensibilité individuelle, l’espace privilégié d’une expérience singulière, entre identité et altérité. C’est là que se cristallise pour l’auteure un ensemble de perceptions, de pratiques et de représentations qui s’inscrivent dans le processus complexe d’une identification souvent déçue aux codes culturels, normes sociales et mythologies de la nation somalienne. Fondamentalement, Cristina Ali Farah est en exil d’un territoire existentiel : celui de l’enfance et de l’adolescence, scène inaugurale et traumatique d’une invention de soi17. Dans ce cadre, Mogadiscio reste le nom d’un souvenir intime, indexé à une mémoire collective : celle de la Somalie – de sa poésie.

15Dès le prélude du roman, l’insertion fragmentaire du jiifto nationaliste de Yamyam en décentre doublement de son genre l’assertion paradigmatique :

16– Si Soomaali baan ahay / Je suis un Somali/en, rappelle l’androcentrisme structurel de la poésie nationale, sa récupération féminine déroge au monopole patriarcal du discours sérieux. Elle transgresse les hiérarchies sexistes d’un ordre littéraire qui ne cantonnerait somme toute la voix originale de l’auteure qu’à la catégorie misogyne du hadal naagood / bavardage de bonnes femmes.

17– La transformation du mètre initial somali en prose de langue italienne relève d’une subversion non seulement littéraire mais également identitaire, du point de vue de la soomaalinnimo. Traduits du somali en italien, les vers de Soomaali baan ahay sont insérés par fragments italiques au sein de la narration (l’original n’est pas fourni). L’écart qu’implique un tel transfert de compétence générique ouvre une brèche créatrice dans l’hégémonie normative du dheh (« dis »). L’auteure renégocie par le phrasé plus romanesque de sa fiction autobiographique, sheeg (« raconte »), le canon d’une poésie nationale qui indexe la vérité communautaire du discours à la légitimité vernaculaire de sa scansion. Dès lors, cette renégociation prend la forme plus hétérodoxe d’une contradiction.

  • 18 Malgré une persistance de l’italien dans l’enseignement technologique et supérieur jusqu’en 1991.
  • 19 Mohamed Mohamed-Abdi, Ururin qoraallo la xulay / Recueil de textes choisis. Tix / Vers, Besançon, U (...)

18Le transfert est aussi linguistique. Cristina Ali Farah développe une écriture de la migration dans une ancienne langue impériale de la Somalie moderne, mais son usage littéraire de l’italien n’est pas définitoire de sa condition postcoloniale : il s’agit de sa langue maternelle. Pour des raisons qui sont conjointement liées à l’histoire de la domination coloniale italienne en Somalia et à la formation sociale, intellectuelle et imaginaire de l’idéologie nationaliste à partir de la fin du XIXe siècle, l’italien n’est crédité d’aucune valeur littéraire, du point de vue du biopouvoir vernaculaire de la soomaalinnimo18. En 1970, le poète et linguiste Axmed Cabdullaahi Qaalib évoque ainsi les langues étrangères : « C’est un poison amer, en hériter est un échec / Elles te bercent de fables et de mensonges »19.

19Dès lors, prononcer en italien les prescriptions identitaires d’un programme ethnopolitique qui s’établit sur sa négation, faire passer le somali (comme la fiction académique de son excédent poétique) dans une langue perçue comme illégitime, nocive et aliénante, participe assez d’une herméneutique tourmentée de la re/connaissance : de soi et les autres (Laing) à soi-même comme un autre (Ricœur). Une voix oblique entre canon et différence. Diglossique, la question de l’identité reste à double hélice : sensible et politique, intime et communautaire, originale et originaire.

Le poète

  • 20 Nous fournissons en traduction française le titre et les citations des poèmes en langue originale.
  • 21 Cf. Axmed F. Cali Idaajaa & Cawaad Khooli, Tenzone poetica in lingua somala. Diwaanka maansadii Dee (...)

20Cabdulqaadir Xirsi Siyaad ‛Yamyam’ (Wardheer [Ogaden, Éthiopie] 1946 - Colombus [Ohio, USA] 2005) est une figure intellectuelle et littéraire de la gauche nationaliste somalienne dès la fin des années 1960. Militant culturel et politique, il soutient la Révolution du 21 octobre 1969, comme en atteste Hommes ! Chaque matin le monde change, poème composé trois jours après la prise du pouvoir par le Général Siyaad Barre, ainsi que les cinq mille vers de Remerciement éternel20. Durant les années 1970-1980, il s’exprime notamment dans le cadre de la Radio nationale et collabore à la revue « Kacaan / Révolution ». En 1975, il publie avec Axmed Faarax Cali Idaajaa le drame en vers Le feu allumé par les Derviches, qui célèbre l’insurrection menée au début du XXe siècle par le sayyid Maxamed Cabdille Xasan contre les Britanniques au Somaliland. En 1979, il participe à la chaîne poétique (silsila) dissidente Deelley21, où sa critique se veut toutefois interne à la Révolution. Rapidement, il s’en retire du fait d’un désaccord de fond avec ses initiateurs – dont le poète Maxamed Xaashi Dhaamac ‘Gaariye’ (1949-2011). Orphelin du siyaadisme, indépendant des warlords voués à la curée fratricide des années 1990-2000, il continuera d’œuvrer depuis l’exil en faveur de la paix et de la réconciliation nationale.

  • 22 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 8.
  • 23 Ibidem, p. 9.
  • 24 Nurrudin Farah, A Naked Needle, London, Heinneman, 1976. Traduction : Une Aiguille nue, Nyons, L’Or (...)

21Le choix littéraire d’une figure intellectuelle si marquée par son engagement historique en faveur du nationalisme révolutionnaire introduit toutefois une dissonance d’ordre politique dans la double énonciation du prélude. Un hiatus s’installe entre le statut officiel du poète au moment où il compose Soomaali baan ahay et la description dépréciative que la narratrice Domenica-Axad effectue du régime militaire de l’époque. Son oncle Sharmaarke a été arrêté (p. 4), de même que son père Taariikh, professeur et « prigioniero politico »22. La mention des « militari con quei fucili lunghi da far paura »23 rappelle A Naked Needle, publié par Nuruddin Farah en 1976 : « – Et la Révolution ? – Des soldats. »24.

221977 est l’année terrible. La composition de Soomaali baan ahay s’inscrit dans le contexte politico-militaire d’une mobilisation générale de la communauté pour la reconquête de l’Ogaden sur l’Éthiopie voisine. L’offensive somalienne de juillet 1977 marque un pic de production dans l’économie nationale des signes. Elle est soutenue par un inconditionnel effort de guerre de la part des créateurs.

23Un autre écart vient faire jouer les chevilles énonciatives du prélude du roman, entre l’engagement sans réserve du poète et de son jiifto en faveur de la re/conquête de l’Ogaden et la position critique du père de la narratrice vis-à-vis de la guerre et de l’enrôlement meurtrier des masses :

  • 25 Cristina Ali Farah, op. cit., pp. 5-6.

Mio padre Taariikh… dice che non è giusto che ci siano i camion che portano la gente a fare la guerra. La guerra contro l’Etiopia. Hanno tutti paura e quando vengono a reclutare si nascondono. Un’amica della zia dice che suo marito è in Ogaden a fare la guerra e lei è disperata con tutti i bambini. Qualche volta si tranquillizza quando la radio afferma che la guerra si vince, che bisogna stare tranquilli. Mio padre dice che non è vero, si capisce da tutta la gente che sta scappando. Mio padre non è più tornato a casa per molto tempo […]. Qualcuno di questi non si sa neppure dove è finito, qualcuno di questi l’hanno fucilato in segreto.25

  • 26 Cf. les cinq branches de l’étoile (xiddigta) sur le drapeau national.

24La mise en scène romanesque d’une telle charge reste inaudible du point de vue de l’impératif catégorique de la soomaalinnimo : l’intégrité territoriale de tous les Somalis26. Le rapport littéraire que Cristina A. Farah entretient avec Yamyam s’annonce ainsi sous le double régime paradoxal de la référence patrimoniale et du contre-chant autobiographique.

La poésie, pièce à conviction de l’identité

25De mètre court et nerveux, le jiifto que compose Yamyam participe à sa manière d’une galvanisation des masses somaliennes dans un contexte de guerre nationale, en forme d’appel implicite au soulèvement. Sa rhétorique est performative. Elle fonctionne par énumération, cristallisation et totalisation d’un ensemble de valeurs et références voulues définitoires de tous les Somalis, érigés en peuple-comme-race de part et d’autre des frontières.

26Nous proposons dans les pages suivantes l’ensemble du poème Soomaali baan ahay, dans un essai de traduction approchée.

27Ci-dessous, on trouvera le texte original, avec sa traduction en français (traduction de William Souny). En note, on trouvera la traduction de Cristina Ali Farah, accompagnée de la page de son roman où prend place la strophe citée du poème. L’auteure dissémine les références aux strophes du poème sans en respecter l’ordre initial.

  • 27 Cit. 1, p. 3 : « Il tempo cammina, i giorni a catena, pensa anche alle stagioni e se sei uno che (...)
  • 28 Cit. 5, pp. 6-7 : « L’uguaglianza ha il mio stesso nome ; nessuna creatura vivente può essere a m (...)
  • 29 Cit. 4, p. 6 : « Nessun uomo mi può accarezzare la testa, né stringere con legacci, nessuno mi pu (...)
  • 30 Cette strophe n’est pas insérée dans le prologue de Madre Piccola.
  • 31 Cit. 3, pp. 4-5 : « Posso anche essere povero, ma il mio orgoglio è integro, le mie mani non le t (...)
  • 32 Cit. 6, p. 8 : « Il mio cammino è un destino, le mie risorse sono un veleno, i miei confini sono (...)
  • 33 Cit. 7, p. 9 : « Chi mi minaccia non avrà pace, chi mi finisce non esiste, la vittoria non l’ho a (...)
  • 34 Cit. 8, p. 11 : « Della pace sono l’avanguardia, dall’ostilità sono turbato, non mi volto in batt (...)
  • 35 Ce vers semble éludé dans la traduction italienne de l’auteure.
  • 36 Cit. 9, p. 11 : « Sono un padrone di idee e non accetterò le sue, sono diverso dagli altri, io no (...)
  • 37 Cit. 2, p. 3 : « Sei stato più fortunato di me, ma non ingannerai il beduino, non accetterò i tuo (...)
  • 38 Cit. 10, p. 12 : « Sono la pelle tagliata, tagliata mentre pascolavo gli animali, chi l’ha taglia (...)

Waqtiyada socdaalka ah
Ayaamaha silsidda ah
Xilliyada bal suuree
Soojire haddaad tahay
Sadarrada dib ugu noqo
Soomaali waa kuma ?

Marche des temps
Chaîne des jours
Pense aussi aux saisons
Si tu es quelqu’un qui a vécu
Reviens-en aux vers :
Qui est le Somali ?27

Sinnaantaan la magac ahay
Sanku-neefle ma oggoli
Inuu iga sarrayn karo
Anna garasho sogordahan
Sooryo ruux ugama dhigo
Soomaali baan ahay ! !

L’égalité porte le même nom que moi
De quelque créature vivante je n’accepte pas
Qu’elle puisse m’être supérieure
Moi, d’arrière-pensée,
Je n’en ai aucune pour l’hôte que j’invite [à manger]
Je suis un Somali ! !28

Ninna madax-salaax iyo
Kama yeelo seetada
Sasabada ma qaayibo
Sirta waxaan iraahdaa
Saab aan biyaha cellin
Soomaali baan ahay ! !

Nul homme ne peut me caresser la tête
Ni m’enserrer avec des liens
Personne ne peut m’amadouer
Le secret, ce que j’en dis,
N’est pour moi qu’un récipient qui perd l’eau
Je suis un Somali ! !29

Dabayshaan la socod ahay
Salfudeydna uma kaco
Waabay sunaan ahay
Marna samawadaan ahay
Samir baan hagoogtaa
Soomaali baan ahay ! !
30

Je me déplace comme le vent
[Mais] je ne réagis pas par impulsion
Je suis une sève empoisonnée
Comme un porteur de bienfaisance
Je m’enveloppe de patience
Je suis un Somali ! !

Inkastoon sabool ahay
Haddana waan sarriigtaa
Sacabada ma hoorsado
Saaxiib nimaan nahay
Cadawgayga lama simo
Soomaali baan ahay ! !

Même si je suis pauvre
Je n’en demeure pas moins fier
Mes mains je ne les tends pas
L’homme dont nous sommes l’ami
Je n’en fais pas l’égal de mon ennemi
Je suis un Somali ! !31

Socdaalkaygu waa meel
Sahaydaydu waa dacar
Soohdintaydu waa caan
Seeftaydu waa cudur
Naftuna geedka iga suran
Soomaali baan ahay ! !

Mon itinéraire est un destin
Mes réserves sont un fiel
Mes frontières sont certaines
Mon sabre est un fléau
Mon âme est accrochée à l’arbre
Je suis un Somali ! !32

Nin i sigay ma nabad galo
Nin i sugayna ma baa jiro
Libta weli ma sii dayn
Gardarrada ma saacido
Nin xaqlana cid lama simo
Soomaali baan ahay ! !

Qui m’a trahi ne va pas trouver la paix
Qui m’attend [pour m’achever] n’existe pas
La victoire je n’y ai pas renoncé
La provocation je ne l’accepte pas
L’homme qui est dans son droit je le reconnais
Je suis un Somali ! !33

Nabaddaan u sahanshaa
Colaaddaan ka selelaa
Soo ma jeesto goobaha
Ninka nabarka soo sida
Gacantiisa kama sugo
Soomaali baan ahay ! !

Je suis l’avant-garde de la paix
L’hostilité m’offense
Je ne me replie pas sur le champ de bataille
De l’homme qui assène le coup
Je n’attends pas [que] la main [frappe]
Je suis un Somali ! !34

Ninkaan taydu soli karin
Uma yeelo suu rabo
Sida dunida qaarkeed

Sandulleynta ma oggoli35
Ninna kabaha uma sido
Soomaali baan ahay ! !

Celui qui ne peut accéder aux idées miennes
Je ne cède pas à sa volonté
Contrairement à la moitié de l’humanité
Moi, je n’accepte pas la coercition
Je n’apporte les chaussures à personne
Je suis un Somali ! !36

Ninka iga sed roonow
Siintaada magaca leh
Ogow kaama sugayee
Hana oran ‛sasabo bedow’
Dareen seexda ma lihiye
Soomaali baan ahay ! !

Toi qui es plus chanceux que moi
Ton don [pot-de-vin] renommé
Sache que je ne l’attends pas
Et ne te dis pas « Amadoue le bédouin »
Je n’ai pas la conscience en sommeil
Je suis un Somali ! !37

Saan la kala jaraan ahay
Summadi ay ku wada taal
Rag baa beri i saanyaday
Anoo xoolo soofsada
Xil midnimo anaa sida
Soomaali baan ahay ! !

Je suis une peau mise en pièce
L’unique marque qui la recouvrait
Ce sont des hommes un jour qui l’ont morcelée
Tandis que je menais en pâture le troupeau
Le devoir de l’unité c’est moi qui le porte
Je suis un Somali ! !38

Comment peut-on être Somali ?

Une pastoralité contrariée

  • 39 Mohamed M. Abdi, « Vie-Mort, Humide-Sec ou comment passer de l’homme à l’arbre » in Anthropologie S (...)
  • 40 Omar O. Rabeh, op. cit.

28L’espace de la brousse et la figure du pasteur fonctionnent comme un étalon pastoral du discours. Arrière-pays mental du nationalisme somalien, ils assurent au poème et à son auteur une légitimité politique de premier ordre. Dans ce cadre, l’allégorie de l’Arbre est axiologique. Elle définit la valeur identitaire du locuteur, de sa parole et de son âme. Une représentation organique du Somali s’établit en ce sens sur un répertoire puissamment hiérarchisé de l’arbre : calool pour aubier et ventre, xidid pour racines, veines et liens du mariage, biyo pour eau, sève et sperme39. Le hadalgeed / parole de l’Arbre, désigne un haut-lieu de codification pénale de la société pastorale, symbolique d’une harmonie jugée naturelle de la culture nationale. Le poète finit par s’identifier lui-même au pasteur qui mène en pâture le troupeau. Néanmoins, la référence dépréciative au bédouin (pour ignorant), comme modèle d’arriération sociale d’une conscience aliénée, trahit assez une des contradictions récurrentes des intellectuels citadins vis-à-vis d’une mentalité nomade40, celle de ceux qui sont venus, pasteurs fraîchement débarqués en ville. Du point de vue des élites urbaines, le pasteur est avant tout un objet imaginaire, un support idéologique et le prototype hégémonique d’une grande nostalgie fantasmatique du barwaaqo national. Cela dit, l’image épique du sabre recoupant l’archétype nomade de l’éclaireur assimile la figure du poète à celle du combattant. En 1977, le sabre rappelle aussi bien l’insurrection derviche des années 1900-1910 qu’un des slogans du siyaadisme : seefta kacaanka / Le sabre de la Révolution. Si celui qui parle est un Somali, il se doit donc d’être à la fois pasteur, poète et partisan. L’identité nationale devient en quelque sorte une performance anthropologique, une compétence sémiotique et un programme idéologique.

  • 41 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 3. Le chamelier / geeljireh, bénéficie d’une position de prestige (...)
  • 42 Ibidem, p. 7.

29L’identification tendancielle de la narratrice Domenica-Axad à cette ontologie pastorale de la soomaalinnimo s’accompagne d’une preuve par la généalogie : l’antériorité nomade de son père et de son oncle (paternel) est rappelée par leur « propria natura di cammelliere »41. De même en ce qui concerne « la carne secca dei nomadi »42, rapportée de brousse par la tante Xaliima : marqueur culinaire d’un éthos pastoral, doté d’un haut degré de légitimation identitaire.

30La séquence d’une sortie en brousse est un topos de la fiction somalienne moderne, que développe à partir des années 1970 une élite citadine au mode de vie passablement dépastoralisé, à l’instar de Domenica-Axad. Où la référence pastorale au lait de chamelle se veut allégorique d’une bonne santé identitaire du Somali/en et de sa poésie. C’est en ce sens que le poète Saxardiid Maxamed Cilmi Jabiye compose en 1959 Qu’on nous laisse traire notre chamelle Mandeeq (de man / l’esprit et deeq / qui suffit), icône nourricière et matricielle de la nation. Un Lait pourtant difficile à digérer pour la narratrice :

  • 43 Ibidem, p. 5.

Ogni tanto Foodcadde ci porta nell’entroterra a bere latte di cammello. […] Dentro la capanna […] fa fresco e il latte sta nei recipienti grandi. Lo versano, un bicchiere di latte a testa per noi bambini. Bevete che i cammellieri prendono solo questo e basta a farli diventare così alti e sottili come li vedete. Il latte ha un sapore dolce ed è anche un po’ denso. La prima volta che l’ho bevuto mi è venuto mal di pancia. Secondo mio padre, mia madre mi vizia con le raffinatezze da italiana e per questo non ho lo stomaco dei nomadi. Io dico che con il tempo mi ci abituerò. Al latte di cammello voglio dire.43

  • 44 Ibidem, p. 9.

31Si la citadine métisse ne supporte pas ce philtre d’identité pure que constitue le lait de chamelle dans le discours somali, c’est que son organisme même est corrompu par l’étrangeté de la nourriture maternelle : « raffinatezze da italiana ». En dehors d’une improbable rééducation identitaire de son ventre / calool (l’aubier de l’arbre) le corps de Domenica est symptomatique d’une somalité organiquement déficiente. Le « latte artificiale »44, fourni en compensation par le personnage de Gaandi, artificialise d’autant l’identification déceptive de la narratrice à l’ordonnance nationaliste de Yamyam.

32Ici, le lait vernaculaire de la poésie nationale s’accommode mal de l’artefact hybride du roman autobiographique, qui le lui rend bien…

Une biopolitique perturbée de l’espace et du temps

  • 45 Ibidem, p. 3.

33Le poète fait droit à une biopolitique de la nation au travers des catégories essentialisées de l’espace et du temps collectifs. Un imaginaire organique du territoire surdétermine le point de vue (perception et discours), en lien avec l’antériorité pastorale d’une poésie conçue comme arrière-pays mental d’une communauté interprétative, étalon légitime d’une intelligibilité nationale de l’identité » Reviens-en aux vers », que l’auteure traduit plus prosaïquement par « dimmi un po’«45.

34D’où parle donc la narratrice Domenica-Axad ? De ce sokee originaire, matrice sémiotique du grand récit de légitimation communautaire de la soomaalinnimo ? Plutôt, du foyer mixte de sa petite enfance de citadine métisse et spectatrice à peine engagée d’un monde liminal, transitionnel et cosmopolite : celui du Mogadiscio des années 1970. D’où parle la romancière ? De son shishee romain d’exilée paradoxale. Elles partagent néanmoins une même différence de situation par rapport à l’énonciation panoptique et radicale (à la racine) du poète en sujet hégémonique : Somali, mâle, vernaculaire et pastoral.

35Le prélude inaugure ainsi une cartographie romanesque faite de réfractions focales entre poème et récit d’une part, espace fictif et espace auctorial d’autre part. La solution pour ainsi dire alchimique à ce conflit d’énonciations réside dans le pari de l’autobiographie elle-même.

  • 46 John William Johnson, Heelloy: Modern poetry and songs of the Somali, London, Haan, 1996.

36L’énonciation poétique est avant tout nationale. Si le corps qui parle est une part du sol, dire implique dès lors de n’avoir pour seul objet que la nation elle-même : quadrature littéraire du cercle idéologique de la soomaalinnimo. Dans la dernière strophe, le je dont la peau est mise en pièce n’est pas seulement celui du poète-pasteur mais celui de la Grande Somalie, démembrée de son Ogaden au profit de l’Éthiopie. Peu de temps après la cession du Xawd (région de l’Ogaden) au Négus par l’administration coloniale britannique en 1954, cette allégorie de la mutilation est développée dans le poème anonyme Jowhara et Lulla46 :

Ô Jowhara et Luula !
La chair qui me couvrait,
Ô mon Dieu, n’est plus là !
Une grande partie est absente !

  • 47 Cette étrange étrangeté du dédoublement identitaire est revendiquée par la narratrice : « una donna (...)
  • 48 La mutilation de Domenica-Axad est aussi linguistique. Enfant, de retour d’Italie, elle ne pouvait (...)

37Une dissonance s’installe à nouveau. Si le poète et la narratrice partagent le sentiment identitaire d’une mutilation et d’une dissociation, ils ne leur accordent pas la même signification. Yamyam (né en Ogaden) développe une métaphysique de l’absence (celle de l’unité, cette unique marque, l’étoile à cinq branches) lorsqu’il s’érige en incarnation allégorique d’un dépeçage : celui des territoires somalis. La narratrice raconte au contraire le déchirement existentiel que produit l’étrangeté de sa double présence métissée47 dans un pays alors rangé en ordre de bataille sous le régime originaire de l’Un. Néanmoins, le corps mutilé du poète national reste le calque (mais à front renversé) de la narratrice comme sujet unique à déchirure existentielle interne, dont l’expérience se raconte sous le signe de l’écart48.

38Domenica-Axad est d’abord moquée pour ses jambes et affublée du sobriquet satirique de dalbooley / genoux cagneux :

  • 49 Ibidem, p. 1.

[...] i maschi ridono per come tengo le gambe. Sulla stuoia le ginocchia si toccano, una gamba di qua e una gamba di là. Non ti si spezzano dalbooley ? Vedessi quando corre quanto fa ridere, i polpacci che vanno a destra e a sinistra.49

  • 50 Ibidem, p. 2.

39La scène est significative d’une nationalisation hygiéniste des anatomies. Dès lors, la singularité physique de Domenica-Axad devient un handicap plus que symbolique. Elle invalide son statut de jeune fille métisse dans le regard hétéronormé des mâles, « questi prepotenti »50. La double étrangeté de son corps trahit une somalité déficitaire. Si jilib désigne le genou et le principe d’articulation lignagère dans le grand récit clanique de la généalogie nationale, la posture identitaire de Domenica-Axad désarticule un segment dérivatif (son ascendance maternelle italienne) d’un segment normatif (le lignage patrilinéaire somali).

  • 51 Maxamed Cabdille Xasan, in Mohamed M. Abdi, Ururin qoraallo la xulay / Recueil de textes choisis. T (...)
  • 52 Cf. Strappo / La déchirure, poème de Cristina Ali Farah in Flaviano Pisanelli, L’autre Méditerranée (...)
  • 53 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 10.
  • 54 Ibidem, p. 11.
  • 55 Ici, le sujet de l’énonciation accorde peut-être sa voix à celles d’un discours indirect libre qui (...)

40La symbolique vestimentaire de la soomaalinnimo s’établit sur une preuve par le pagne de l’appartenance : « N’ai-je pas relevé le pagne qui me ceint, au-dessus des genoux ?… / Ne suis-je pas prêt à me battre toujours jusqu’à la mort ? »51 L’éthos vestimentaire somali du pagne dont Domenica semble doubler son corps métis, se voit au contraire pourfendu par un déchirement intime, à nouveau vécu sur le mode traumatique de l’échec et de la honte de soi52 : « Dalla strada qualcuno mi saluta ridacchiando, io dico a Barni, ma perché mi sorridono ?, perché hai il guntiino strappato […]. Io, rossa dalla vergogna, scappo verso casa »53. Ce syndrome de somalité déficiente atteint son paroxysme identitaire lorsque la mère italienne de la narratrice est vêtue d’un diric somali, bleu comme le drapeau national : « La mamma per il funerale si mette il diric azzurro cielo che le hanno appena regalato. Non è così normale vederla con il diric, lei è pur sempre italiana e le italiane si vestono da italiane anche quando sono dumaashi [belle-sœur] »54. L’insupportable blessure narcissique que le guntiino déchiré inflige au complexe d’identification de la narratrice trouve là une compensation éphémère. Domenica-Axad55 introduit une discrimination capricieuse entre le supplément d’identité nationale qu’elle s’invente pour elle-même et ce qui passe dès lors pour le travestissement jugé inadmissible et scandaleux de son italienne de mère, dont le corps étranger dépareille dans le ciel immaculé de son diric d’emprunt.

  • 56 Cf. Ari Gounongbé, La Toile de soi. Culture colonisée et expressions d’identité, Paris, L’Harmattan (...)
  • 57 Cf. Nuruddin Farah, Knots, New-York, Riverhead Books, 2007.

41Une toile de soi56 est à re/coudre. L’isotopie filiaire du prélude participe ainsi d’une confection textuelle et textile de l’identité. Fils, boucles et nœuds figurent autant de liens propres à recomposer depuis l’exil un roman des origines57 :

  • 58 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 1.

Soomaali baan ahay […]. Sono il filo sottile, così sottile che si infila e si tende, prolungandosi. Così sottile che non si spezza. E il groviglio dei fili si allarga e mostra, chiari e ben stretti, i nodi, pur distanti l’uno dall’altro, che non si sciolgono.58

42Par l’effet d’une identification revendiquée au paradigme unitaire de la soomaalinnimo, la narratrice met en scène dès les premières lignes de la fiction autobiographique son appartenance euphorique et métaphorique à une toile communautaire, tramée de lignages entrelacés.

  • 59 Ce grand fantasme classificatoire de la soomaalinnimo a aussi des racines coloniales: Ioan M. Lewis (...)
  • 60 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 1.
  • 61 Madre piccola est issu d’un premier récit de Cristina Ali Farah : Corale notturno (in Nuovi Argomen (...)
  • 62 Édouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, p. 250.

43Domenica-Axad se pose comme une fibre organique du tissu national, que structure un ensemble de nœuds (contractuels, relationnels) naturalisés par le régime biopolitique du somali way of life et assignés au maillage narratif d’une total genealogy59. Néanmoins, le double divise à nouveau la surface énonciative de l’Un. Distants mais reliés, plusieurs nœuds sont évoqués : ceux qui associent entre elles la narratrice et sa cousine Barni, dont les pères Taariikh et Sharmaarke sont frères de même lignée patrilinéaire ; ceux qui distinguent en creux fil somali du père et fil italien de la mère, composants hybrides d’une texture autobiographique en forme de guntiino déchiré. De même, lorsque l’auteure, par la voix de Domenica-Axad, inaugure son roman sous le signe pluriel de la diversité : « Sono una traccia in quel groviglio e il mio principio appartiene a quello multiplo »60. De quel multiple s’agit-il ? Celui d’une soomaalinnimo chorale61 envisagée par la narratrice comme antériorité inaugurale de son identité ? Celui de son métissage (qui est aussi celui de l’auteure) comme « donnée première de la Relation »62 ?

  • 63 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 4. La coiffe est aussi symbolique de l’infibulation, fondatrice d’ (...)

44Le nœud est avant tout identitaire. Sa complexité reste contradictoire. D’une part, la profondeur sublimée des liens n’est pas sans rapport avec la longueur fantasmée des cheveux, que Domenica-Axad simule par un enchevêtrement calculé de tresses, en conformation culturelle avec la coiffe normative d’une jeune Somalie : « la zia dice, siediti qui sullo scalino che ti faccio due trecce. Attaccate alla testa come piacciono a me, perché sembra che così ho i capelli lunghi anche se sono corti »63. D’autre part, l’identification au canon hégémonique de la féminité relève d’une épopée intime qui prend pour la narratrice la forme plutôt douloureuse d’un rite d’initiation à son Moi idéal somali, comme en atteste la scène symbolique de préparation des lobes au port de boucles d’oreilles :

  • 64 Ibidem, p. 7. Une homologie pratique avec l’infibulation reste latente (l’opératrice, les instrumen (...)

E questa signora ha infilato l’ago con il filo da tutte e due le parti e poi ha legato con un nodino, facendo una specie di cerchietto. Mi ha fatto un male terrible, ma non ho gridato […]. La signora che fa i buchi mi ha detto… anche se ti fa male fai girare il filo.64

45Synecdoque identitaire : il s’agit pour Domenica de faire tourner le fil somali des liens dans la béance de son altérité, selon le code de réciprocité presque clinique d’une complémentarité problématique, constitutive de la jeune métisse.

  • 65 Une dissidence pour ainsi dire normative, qui fut la marque de fabrique de l’opposition littéraire (...)

46Cette isotopie métaphorique des liens est enfin le théâtre à double scène d’un conflit d’énonciations plus manifeste entre la prose familiale de la narratrice et la situation idéologique du poète au moment de la guerre d’Ogaden, lequel affirme : « Aucun homme ne peut me caresser la tête / ni m’enserrer avec des liens ». Si Yamyam crédite la conscience nationale d’une disposition intangible à la liberté politique et morale, c’est d’abord pour servir au ravitaillement rhétorique de l’offensive militaire contre l’Éthiopie. Cependant, dans le roman, ces vers sont insérés à la suite d’une longue charge polémique du père de Domenica-Axad contre le pouvoir militaire et l’enrôlement des masses dans la guerre (pp. 5-6). Poésie nationale et roman autobiographique entretiennent un rapport de réfraction renversée qui oblige à une réinterprétation en quelque sorte ironique. Dans un effet de surenchère identitaire, l’auteure se réapproprie le prototype idéologique du Somali irréductible, pour le retourner, par glissement métonymique, contre la dictature elle-même65.

47Cet enchevêtrement structural et pour le moins dissonant du mètre poétique somali à la prose narrative de langue italienne témoigne d’un autre nœud, plus littéraire.

  • 66 Didier Morin, Le Texte Légitime, Paris, Peeters, 1999, pp. 48-49. Cf. Yaasin C. Keenadiid, Qaamuusk (...)

48Le somali maanso / poésie, provient de l’arabe manzûm, dérivé du verbe nizâm qui désigne l’assemblage d’un collier de perles sur un fil66. Cette acception recoupe tix / le vers, du somali tax / enfiler, à l’origine du néologisme taxfane / feuilleton (litt. l’art d’enfiler des perles) qui signale l’émergence vernaculaire d’une prose narrative écrite, en plein essor dans la presse nationale des années 1970, dont l’organe officiel fut « Xiddigta Oktoobaar / L’Étoile d’Octobre ». D’emblée, le patron poétique (tix) et son contrepoint romanesque (tax) retrouvent leur lien de parenté étymologique dans la trame architectonique du roman. Où le fil axiologique de la poésie nationale tourne dans les scènes perlées du récit autobiographique, comme le fil symbolique de l’opératrice dans les lobes percés de Domenica-Axad : soit pour s’y enrouler, par un effet de boucle sémantique qui confirme l’identification de la narratrice aux paradigmes imaginaires de la diction nationale ; soit pour s’y confronter, du fait de la discontinuité polyphonique d’un montage alterné qui réintroduit de la différence dans le principe même de l’identité.

  • 67 La broderie, « un fitto ricamo » (p. 43), est une image évoquée par Barni, dans la suite de la narr (...)

49De ce point de vue, le prélude met en scène la recherche tourmentée d’un tissage, d’une tessiture à la fois unique et contrastée de voix narratives, par un entrecroisement complexe de grains énonciatifs qui rende à l’auteure le timbre plus euphonique de son enfance métisse à Mogadiscio. Dans ce cadre, il n’est pas inutile de mentionner que tix désigne aussi une broderie, activité et ornement vestimentaire typiquement urbains et de ce fait étrangers à la tradition pastorale67.

50Réticulaire et fragmentée, l’écriture romanesque de Cristina Ali Farah bâille d’emblée dans la déchirure intime de son guntiino autobiographique.

  • 68 Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979.

51À la géographie mutilée de son corps allégorique, le poète oppose la vision d’un temps historique toujours envisagé sous l’angle cumulatif de l’héritage identitaire. Le sujet de l’énonciation n’est que parlé par « la marche des temps » et « la chaîne des jours ». Sa voix n’est pas singulière. Elle est celle d’une nation érigée en peuple historico-spirituel68 dont « l’itinéraire est un destin ». Les mythologies du sol et du sang développées par le nationalisme somalien sont les machines inductives d’un monisme sémiotique au sein duquel il n’est d’autre écriture que celle du territoire, éternel retour à l’identité.

  • 69 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 10.

52Le prélude est ainsi doté d’une temporalité contradictoire. La narratrice inscrit son enfance dans le cadre d’une histoire familiale, sociale et communautaire, que le poète nationalise sous le régime ontologique d’un Sein und Zeit somali. Cependant, le tempo intime de son identité n’en demeure pas moins désynchronisé d’écarts et de déchirements par rapport à ce grand récit destinal à flux continu de la soomaalinnimo. Le temps subjectif et strié de Domenica-Axad se décentre du temps collectif et lisse de Yamyam : « Mi torna più facile pensare ai momenti, presi uno alla volta »69.

  • 70 Abdelkébir Khatibi, La Mémoire tatouée, Paris, 10/18, 1971, p. 200.

53Même si le prélude semble régler le débit énonciatif de la narration sur la mesure nationale du poème, distribué en forme de rappels à l’ordre linéaire de la voie / voix somalienne de l’éternité, le double corps du texte et du temps n’en demeure pas moins éclaté. Cependant, le principe réflexif de cet éternel retour à soi détermine aussi la forme en spirale d’une fiction autobiographique qui s’emploie, par effets de boucles narratives, à tresser les deux fils contradictoires et complémentaires d’une temporalité singulière de l’auteure elle-même : celui de son enfance perdue et de son identification déceptive à la somalité, avec celui de son exil paradoxal de romancière italophone. Là réside peut-être une forme plus fondamentale de son métissage : non pas celui d’une « ligne à tracer dans la pensée entre identité et différence » mais celui d’une parole « à faire voyager dans le souffle, à inscrire dans la temporalité distendue » d’une « mémoire tatouée »70.

Un caractère national décalé

54Le poète énumère les paramètres ontologiques d’un caractère national somali. Une rhétorique égalitaire de l’insoumission, de l’indépendance et de la liberté, promeut un ensemble de valeurs et pratiques tout à fait pertinentes dans le cadre d’une lutte d’émancipation. Cela n’en essentialise pas moins des principes universellement partagés dès lors qu’elle les communautarise sous le régime unique d’un sentiment national. De là, les variations autocentrées d’une Somali pride (« waan sarriigtaa » / je suis fier), déclinée sur le mode suffisant du faan / autoglorification.

  • 71 Elle n’en prolonge pas moins les visions essentialisantes du colonialisme, qu’il s’agisse de l’ethn (...)
  • 72 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 9.

55Le poète prétend définir les structures caractérielles d’un narcissisme collectif éclairé, suffisant et antagonique, pour appuyer de l’intérieur de son arrière-pays mental l’offensive somalienne en Ogaden : « Je ne me replie pas sur le champ de bataille ». Cette figuration héroïsante du Somali comme combattant sans peur et sans reproche plonge ses racines imaginaires dans les gabay épiques du dervichisme militant des années 191071. Pourtant, rien n’exclut que ce brevet de vertus nationales que le poète décerne en creux aux combattants du front ne soit de même délivré au père pourtant dissident de Domenica-Axad. Le récit d’enfance encadre en effet le dit poétique de la guerre par un double jeu de symétries renversées qui réfracte la menace (éthiopienne) du poème dans la figure inquiétante des militaires (somaliens), et transfère le virilisme d’un Somali mythique au profit de la figure paternelle, captive d’un pouvoir siyaadiste qui enrôle les masses au nom de ces mêmes valeurs : « […] ci sono i militari con quei fucili lunghi da far paura […] / Chi mi minaccia non avrà pace, chi mi finisce non esiste, la vittoria non l’ho abbandonata […] / Mio padre, non so quanto tempo ha passato dentro »72.

56Le caqli somali n’est pas loin. De l’arabe ’aqala qui signifie à la fois comprendre et relier, ce concept importé de l’islam sunnite fonctionne avant tout comme une commande psychosociale : celle qui enjoint au sujet de pratiquer sur ses affects, émotions ou désirs un contrôle des plus rigoureux, sur le mode refoulant d’une raison disciplinaire (ou l’invention d’un somali self control). Néanmoins, l’émotivité manifeste de Domenica-Axad dissone avec les protocoles de contention psychologique de ce comportementalisme national. Qu’il s’agisse de son incapacité à supporter du regard la bastonnade infligée au chat (p. 2) ou de sa fuite panique sous les ricanements qui raillent son guntiino déchiré (p. 10), ces scènes traumatiques accentuent d’autant le sentiment plus insupportable encore de son étrangeté. Expériences vexatoires qui infligent à la différence du sujet (corps, conscience et langues confondues) l’apprentissage de la honte de soi.

  • 73 Ibidem, p. 2.

57L’expression de la peur, culturellement invalidée par le poème, ne semble naturellement communicable pour la narratrice que dans l’étrangeté de sa langue maternelle : « mamma mia, che paura »73 entre ici en résonance avec « l’Infidèle a vu du sang », locution satirique à propos d’une sensibilité jugée excessive.

  • 74 Ibidem, p. 3.
  • 75 Ibidem.
  • 76 Pratique fréquente parmi la minorité chrétienne en Somalie.

58Les évanouissements de la narratrice (comme de sa mère) signalent un malaise dans l’identité. Une décompensation s’opère, qui rend Domenica à la dissymétrie socialement déterminée de sa double conscience. Confrontée à une injonction mimétique, la performance unitaire que requiert l’identification de la narratrice au somali way of life cède sous la forme d’une altération, symptomatique d’un retour du refoulé : celui de son altérité : « Poi mi manca il respiro e sento solo l’acqua fredda che mi scende dalla fronte al petto, ha perso coscienza, dicono. Domenica, Domenica ! »74. Il est à cet égard significatif que la jeune métisse retrouve l’équilibre ambivalent de son état antérieur de conscience, par substitution identificatoire d’un nom somali à son nom italien, trop étrange(r) : « io non voglio più chiamarmi con questo nome che fa ridere tutti […] »75. Rebaptisée par sa cousine Barni, Domenica devient Axad. Le double nom fonctionne ici comme le nom du double, en correspondance avec l’auteure : Ubax-Cristina (ubax / fleur)76.

  • 77 Ibidem. Axad / dimanche.

59Placée sous le signe du re/commencement (« Axad, come il principio »77), l’unité normative du sujet national est aussi onomastique. Dans son acception savante, le caqli désigne d’ailleurs le procès cognitif d’une mise en relation des phénomènes de la réalité dans la perspective d’une conscience toujours plus aiguë de leur unité originaire. Yamyam rappelle : « Le devoir de l’unité [nationale] c’est moi qui le porte ». Ici, le poète et la narratrice partagent une démarche identitaire, mais de nature différente. Politique, le premier vise une re/conquête territoriale, dans la perspective irrédentiste d’un éternel retour au régime ethnocentré du Même. Existentielle, la seconde œuvre à partir d’un Moi problématique à la résolution contradictoire de ses altérités constitutives.

Une soomaalinnimo altérée

  • 78 Ibidem, p. 11.
  • 79 Nuruddin Farah, Une Aiguille nue, Nyons, L’Or des fous, 2007, p. 148.

60Le sujet hégémonique du pasteur-poète-partisan semble le seul à même de détenir et d’interpréter un système collectif de savoirs, de pratiques et de significations, envisagé comme l’essence pure et distinctive d’une identité totale : « Celui qui ne peut être sensible aux idées miennes / je ne cède pas à sa volonté ». Plus interprétative, l’auteure traduit le premier segment par « Sono un padrone di idee »78, qui rappelle le titre de Maître-Père attribué au poète-derviche Maxamed Cabdille Xasan. Dans A Naked Needle, le romancier Nuruddin Farah laisse libre cours à l’ironie cinglante de Koshin lorsque celui-ci déclare : « Le sceau des Somaliens, c’est leur super-intelligence »79.

  • 80 Cf. Antonio M. Morone, « Politica e istruzione nella Somalia sotto tutela italiana » in Uoldelul Ch (...)

61Le père de Domenica passe a priori pour le symétrique narratif de ce prototype cérébral et sérieux du Somali/en, détenteur averti d’un Trésor caché : celui de la nation. Son nom, Taariikh, désigne à la fois le mouvement de l’histoire et son grand récit. Sa sociologie est également signifiante. D’origine pastorale, le père fut étudiant. C’est à ce titre qu’il participe dans les années 1970 à la campagne d’alphabétisation, avant de devenir enseignant. Cet itinéraire lui confère une situation de premier plan au sein des appareils idéologiques d’État que sont l’École et l’Université, dans le cadre d’une politique linguistique structurellement liée au nationalisme80.

  • 81 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 5.
  • 82 Pour une approche des liens complexes entre la gauche somalienne et le PCI à cette époque, cf. nota (...)

62Une dissonance altère néanmoins le concert idéologique de cet unanimisme. Elle concerne le fait que le père de la narratrice est un prisonnier politique : « Mio padre Taariikh ha detto che lui insegna quello che gli pare e così l’hanno messo in prigione »81. Instituteur mais dissident, il introduit de fait une contradiction dans le régime sémiotique du monologue national. Son séjour en Italie signale également un contact prolongé avec d’autres systèmes de savoirs que celui de la soomaalinnimo. Sa formation intellectuelle et politique s’effectue dans le contexte idéologique international des années 1970, marqué au nord (notamment en Italie82) par une radicalisation des luttes ouvrières en correspondance avec une révolte de la jeunesse, au sud par l’émergence d’un tiers-mondisme de combat (sur le mode tricontinental Afrique-Asie-Amérique Latine) :

  • 83 Cristina Ali Farah, op. cit., pp. 11-12.

Lui ha imparato tante cose in Italia e tutte quelle cose che gli hanno insegnato, tutte quelle cose belle, della rivoluzione, della fratellanza, tutte quelle cose che ha sentito e ha imparato e ha respirato ...].83

  • 84 Ibidem.

63En 1976, le retour presque militant de Taariikh au service de la Somalie révolutionnaire recoupe assez l’esprit de transparence généreuse attribué au Somali mythique par le poème. Relativement aux idées rapportées d’Italie par son père, la narratrice assure : « Lui non le voleva tenere tutte per sé »84, symétrique du vers du poète « Moi, d’arrière-pensée / Je n’en ai aucune pour l’hôte que j’invite [à manger] ».

  • 85 La formation à l’étranger de la plupart des élites nationales installe un véritable complexe identi (...)

64Malgré tout, un double écart persiste : d’une part, entre les références émancipatrices du jeune enseignant politisé et la pétrification théorique du pouvoir militaire ; d’autre part, entre les représentations jugées allogènes (shishee) de Taariikh et la méfiance qu’elles suscitent dans son milieu d’origine (sokee) : « Tutte quelle cose qualcuno dice che gli hanno portato male » (p. 12)85. Dans le prologue, cette malédiction sociale du père et de son engagement précède de peu l’évocation par Yamyam d’une peau mise en pièce : celle du pasteur allégorique de la nation, ici déchiquetée. De fait, un rapport d’inadéquation contradictoire est à nouveau réintroduit entre la réalité concrète de la Somalie des années 1970 et la mythologie nationaliste du poème. À moins que, par un effet d’identification renversée, ce soit le père qui, du point de vue de sa fille, figure le prototype Somali/en du jiifto, ainsi retourné de l’intérieur même de sa monade imaginaire.

  • 86 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 11.
  • 87 Ismaaciil Aw Aadan, Dib u Dhoofa, Londres, « Hal-Abuur », 1995, 1 (4), pp. 15-16.
  • 88 Pour un récit du moment inaugural que constitue la décision de ne pas rentrer en Somalie, mais d’en (...)
  • 89 Cf. Ali J. Ahmed, Daybreak is near… Literature, clans and the Nation-state in Somalia, Lawrencevill (...)

65À cet égard, la contradiction de Domenica-Axad reste entière : « Dico, meno male che mio padre è andato in Italia a studiare. E meno male che è voluto tornare, lo dico ? »86. En décalage par rapport à son identification (déceptive) au sokee généalogique de la sooma-alinnimo, la narratrice effectue contre toute attente un éloge appuyé du shishee italien, relatif à la bénédiction que constitue pour elle la formation supérieure de son père en Italie – en dissonance avec la rumeur sociale qui y voit au contraire la part maudite de Taariikh. La mise en question de son retour au pays est plus déconcertante encore. Elle semble installer soudain une dissymétrie ontologique entre la figure du Père et le paradigme du Territoire, en rupture avec l’assignation nationaliste du Somali/en à l’Arbre tutélaire de la communauté, dans le poème de Yamyam : « Mon âme est accrochée à un arbre » ; en dépit également d’un impératif catégorique du Retour que développe depuis plus de vingt ans la diaspora littéraire somalienne, sur le mode injonctif du Faites le voyage retour, poème composé en 1995 par Ismaaciil Aw-Aadan87. Certes, la question restée ouverte de Domenica-Axad se justifie, au plan romanesque, par l’inquiétude et le désarroi que suscite en elle l’incarcération de son père, revenu vers une révolution saturnienne qui dévore ses propres enfants88. Du point de vue de l’exil paradoxal de l’auteure, elle atteste d’une tendance (encore marginale) de la diaspora littéraire à cheminer en dehors des grandes épopées assertives de la poésie nationale, sous la forme émancipatrice d’un « texte interrogatif »89.

  • 90 Maxamed I. Warsama Hadraawi, Hal-Karaan, Oslo, Den Norske Somaliakomiteen, 1993, pp. 138-142 & Didi (...)
  • 91 Litt. le secret (le mystère) du mot, titre générique donné à la série d’émissions littéraires diffu (...)
  • 92 Af / la langue, désigne la bouche (le sang), la cime de l’arbre (le sol) et le porte-parole (les si (...)

66L’épistémè communautaire du poème nationaliste recoupe aussi la catégorie conspirationniste du secret, qui rappelle la rhétorique dissimulatoire du sarbeeb somali. Appliqué à l’identité, le secret désigne l’opacité jugée incommunicable d’un système national de savoirs. Le poète n’exclut pas pour autant l’invité, « l’hôte que j’invite [à partager un repas] ». Le poème suggère une homologie symbolique entre l’éthos alimentaire du repas d’hôte et la référence générique à une pensée ou un savoir toujours considérés comme intérieurs. La parabole étymologique de soo maal n’est pas loin, qui associe l’ethnonyme national à l’âge d’or pastoral d’une générosité légendaire du Somali (nomade). Soo maal / va traire, passe en ce sens pour l’injonction faite à un jeune berger de recevoir un hôte de passage par le plus pur et le plus noble des breuvages : le lait de chamelle, cause de trouble organique pour la narratrice (supra), mais véritable élixir imaginaire de la poésie nationale. Dans Hal-Abuur, le poète somalien Hadraawi affirme : « La composition poétique, ce sont des hommes / Qui lui ont donné sens / Et ils étaient soixante dix centaines, de renom / Élevés ensemble qui trayaient / La même chamelle »90. Si l’étalon pastoral de la langue et de la poésie relève d’un tel philtre d’identité, d’un tel secret sémiotique91, la question ne manque pas de se poser d’une traductibilité du somali comme éco-langue92, qui plus est lorsqu’il s’agit d’en transposer la pureté vernaculaire dans une langue postcoloniale comme l’italien.

67Si Domenica-Axad reste par ailleurs incapable de conserver le lait immaculé de la chamelle allégorique, quintessence symbolique du savoir national, lors de son séjour en brousse (cf. son mal de ventre) ; alors la narratrice, mise à nu dans son incompatible étrangeté, n’incarne plus dès lors aux yeux du Somali/en normatif que la forme évidente d’un trouble dans l’identité.

68Ce manichéisme ethnopolitique du savoir et du secret appelle finalement un autre commentaire. Misogyne et discriminatoire, un proverbe pastoral somali affirme : « Kal caano galeen kas ma galo / On ne peut dispenser à la fois le lait et la sagesse ». Appliquée à Domenica-Axad (à l’auteure ?), une telle dichotomie ouvre sur une division épistémologique, identitaire et genrée de la production de soi : à sa mère italienne la fonction nourricière, mais dénuée de cette propriété symbolique que l’allégorie nationale de la chamelle Maandeeq attribue au lait maternel ; à son père somalien la transmission d’un héritage poétique, problématique à restituer dans la langue maternelle de la narratrice. Du point de vue des paradigmes biopolitiques de la soomaalinnimo, Domenica-Axad comme son auteure restent hors-série.

Altération, altérité, alternative

69L’altérité, grand refoulé structurel de la soomaalinnimo, reste le tourment jusqu’à ce jour inapaisé d’une conscience nationaliste en proie à distinguer l’ami de l’ennemi : « L’homme dont nous sommes l’ami / Je n’en fais pas l’égal de mon ennemi ». En 1977, l’ennemi est éthiopien. Il devient aussi soviétique à partir d’octobre, du fait d’un spectaculaire renversement d’alliances qui voit l’ami russe passer du côté d’Addis-Abeba, tandis que l’ennemi américain rejoint Mogadiscio. L’ennemi peut également être intérieur, du point de vue de la police politique du régime siyaadiste : comment ne pas songer ici au père de la narratrice... Plus généralement, l’ennemi, l’espion, c’est l’Autre.

70L’antagonisme politique et identitaire que le poète établit entre altérité et familiarité interroge à nouveau la représentation contradictoire et différenciée que Domenica-Axad propose de son père somali et de sa mère italienne, de même qu’elle engage à étudier le rapport d’identification complexe et problématique qu’elle entretient avec cette double figure narrative de la mixité parentale.

71D’emblée, le père somali relève bien plus que de la simple catégorie du gacal (celui qui fait partie de la famille, du clan, de la nation). Enseignant d’extraction pastorale, détenteur organique de la langue et de son alphabet, il est avant tout un walaal / frère, un compatriote / waddani. Prisonnier politique, il reste néanmoins un dissident hostile à la guerre : il n’est pas un jaalle / camarade, dans la novlangue nationale-révolutionnaire du siyaadisme.

  • 93 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 6.
  • 94 À propos de son grand-père, la narratrice rapporte : « lo zio Foodcadde tutti i giorni gli lava il (...)

72La mère représente également un écart, mais de nature différente. Son statut oscille entre celui d’une gaal / Blanche et celui d’une gacal / Somalienne par alliance. Étrangère et familière, son rôle social et sa fonction symbolique sont ceux de la dumaashi / belle-sœur. C’est à ce titre qu’elle occupe une position paradoxale au sein d’un système de parenté patrilinéaire qui se décline toujours sur le mode d’une total genealogy : « Dumaashi, cognata, la chiamamo così perché suo marito è somalo, allora tutti i somali sono suoi cognati »93. À cet égard, la légitimation oblique de son alliance à Taariikh, le père somali de Domenica-Axad, donne lieu à un rituel culturellement très encodé. En effet, c’est à l’oncle paternel de la narratrice, Foodcadde, qu’incombe la charge d’annoncer au grand-père le retour en Somalie de son frère Taariikh en compagnie de son épouse italienne. La tolérance magnanime et légendaire dont semble faire preuve l’Ancien94, n’en est pas pour autant dénuée d’un art consommé du sarbeeb somali / double sens :

  • 95 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 11.

Allora il nonno gli ha chiesto, e cos’ha questa moglie che me lo dici così senza fiato ? Allora lo zio gli ha riposto, niente, solo che è italiana, e il nonno, bè, è normale, stava in Italia e si è sposato con una donna italiana !95

  • 96 Les regards que porte la société italienne postcoloniale sur cette mixité ne sont pas envisagés dan (...)
  • 97 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 6.
  • 98 Ibidem.
  • 99 Cf. Nuruddin Farah, Gifts, London, Serif, 1993 / Dons, Paris, Le Serpent à Plumes, 1998.

73Certes, la morale inductive par laquelle le patriarche achève l’entretien affiche une sagesse pragmatique. Elle atteste cependant d’une représentation déterministe à double détente. Si elle indexe assez logiquement les conditions de possibilité de la rencontre aux coordonnées géographiques et sociales de ses protagonistes, elle reconduit en creux le principe nationaliste d’une endogamie par le sol. Le territoire devient la raison suffisante du couple, pertinent en Italie96 mais problématique dès lors qu’il est rapatrié au sein d’un système lignager dont le régime matrimonial scelle les alliances par le sol et par le sang. De ce point de vue, la mère italienne de la narratrice reste d’emblée assignée par l’Ancien au rôle intermédiaire et entendu de dumaashi. Intégrée et décalée à la fois, elle cumule en effet une double situation : celle de son insertion objective au sein d’une économie lignagère faite de dépendances réticulaires et de réciprocités coutumières, et celle de son altérité socialement construite d’Italienne postcoloniale, supposément détentrice de la richesse matérielle : « Le dicono dumaashi, dumaashi e lei non sempre è contenta, soprattutto quando la frase è, dumaashi aiutami tu che sei dumaashi […] »97. La réaction oblique de Domenica-Axad est à cet égard significative de son complexe identitaire de jeune fille métisse, dont la grammaire narrative décompose en quelque sorte les sentiments contradictoires par un enchâssement calculé de discours : « [1] in questi casi io le scivolo dietro velocemente e [2] faccio una faccetta che significa, [3] io non c’entro niente, [4] meno male che sono piccola »98 – 1. La honte de soi et de la mère, derrière laquelle Domenica-Axad se dissimule encore ; 2. La gêne d’être associée à la dumaashi par l’interlocuteur somali ; 3. Le démarcage implicite, en forme de différenciation, d’avec l’irritation manifeste de sa mère, peu disposée à jouer le jeu intégrateur du don99 ; 4. Le refuge tactique dans une neutralité affichée de l’enfance.

  • 100 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 8.
  • 101 Ibidem, p. 9.

74La narratrice propose une résolution fantasmatique de ce conflit d’identités : la somalisation symbolique de sa mère italienne par substitution du personnage ambivalent du docteur Gaandi (« l’amico più caro » du père100) à la figure maternelle de la nourrice : « […] quindi, dice mio padre, lo devo considerare come una seconda mamma […] »101. Cette opération de transfert reconduit un double jeu d’écarts au sein même de cette projection identificatoire.

  • 102 « Il mio cammino è un destino, le mie risorse sono un veleno, i miei confini sono certi, la mia lam (...)
  • 103 En Somalie, le surnom / naanays fonctionne comme un double empirique ou satirique du personnage. Le (...)
  • 104 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 8.
  • 105 Ibidem.
  • 106 Ibidem.
  • 107 Ibidem, p. 9.

75Gaandi diffère du prototype anthropologique que développe une séquence particulièrement agressive du poème102, laquelle se trouve insérée juste avant le portrait du docteur. D’emblée, le surnom de Gaandi décentre le personnage de l’onomastique normative de la soomaalinnimo, pour identifier sa physionomie, son caractère et son code vestimentaire à ceux (supposés) du philosophe et leader charismatique du mouvement indien pour l’Indépendance103 : « Gaandi lo chiamiamo così perché si mette sempre i vestiti da indiano. Ha una barba molto grande […] »104. À « Mon sabre est un fléau », s’oppose ainsi par connotation le pacifisme de Gaandi, reconstruit par la narratrice en figure emblématique du care : il est « medico » et passe pour aimer les enfants : « Lui ama molto i bambini »105. À l’implicite pastoral de « Mon âme est accrochée à l’arbre », répond par dissonance le type urbain d’un personnage cinéphile. L’antagonisme entre le Somali/en belliciste de Yamyam et le rire communicatif de Gaandi106 devient plus radical dès lors qu’aux réserves de fiel (ou de poison) du poète, s’oppose le lait que le docteur et ami de la famille (surtout du père) prescrit pour Domenica-Axad, en compensation du lait de chamelle qu’elle ne supporte pas, pas plus que le lait maternel... Déjà commentée en rapport avec une pastoralité contrariée de la narratrice (supra), la nature artificielle du lait qu’il propose symbolise Gaandi en figure de substitution d’une maternité (celle de la mère italienne de Domenica-Axad), en quelque sorte absente à son environnement identitaire et culturel immédiat : « Gaandi ha procurato il latte artificiale a me e a tutti gli altri bambini che non avevano quello della mamma […] »107.

  • 108 Ibidem, p. 8.
  • 109 Ibidem.

76La narratrice prend donc pour mère seconde un sujet somali masculin dont le portrait original détonne par rapport au Somali hégémonique de Yamyam. Son identification à Gaandi n’en est pas moins appuyée. À sa fonction sanitaire et sociale d’abord : « penso che da grande voglio diventare un medico come lui »108 ; à sa stature physique et symbolique ensuite : « Qualche volta mi porta sulle spalle e a me sembra di stare in altissimo »109.

  • 110 Ibidem, p. 2.
  • 111 Ibidem, p. 1.

77Par son invention à visée unitaire d’un modèle aussi hybride que ce père-mère, non sans rapport imaginaire avec son devenir-sirène / gabareymaanyo110, Domenica-Axad pratique ici le jeu à géométries variables d’une performance identitaire dont elle formule le code dès la phrase liminaire du récit : « come la mia metà che è intera »111. Dans ce cadre, la somalité à laquelle s’identifie la narratrice ne semble pas aussi idéologique et politique que celle du poème. Elle est au contraire plus subjective et existentielle. Cette nuance énonciative comporte une conséquence d’ordre épistémologique : elle réintroduit le principe du différentiel là où le grand récit de légitimation nationale soumet l’identité au régime endogène du Même.

  • 112 Omar O. Rabeh, op. cit.
  • 113 Dans Le Discours antillais, Glissant écrit : « Affirmer que les peuples sont métissés, que le métis (...)

78Si Domenica-Axad figure l’autre du Somali, son identification à Gaandi en fait par projection le possible identitaire d’un Somali autre, qui assume sa part d’altérités créatrices au lieu de prétendre s’en purifier112. Une perspective plus glissantienne que la narratrice dessine dès la fin du prélude, en forme de reconnaissance intime accordée à l’histoire de son propre métissage – qui participe aussi d’un métissage des histoires et de leurs itinéraires croisés113 :

  • 114 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 12.

Ma io dico, per una volta, che io non ci sarei, altrimenti. E io dico, che quello che è successo è successo, non ci possiamo fare niente, tranne fermarci, ascoltare e cambiare strada.114

79L’enracinement singulier de l’auteure dans la littérature nationale somalienne est mis en scène dans un roman de langue italienne. Dans ce cadre, les références culturelles et symboliques empruntées au répertoire académique de la soomaalinnimo ne permettent somme toute qu’une compréhension limitée de la part d’une réception non somalie. En revanche, un lecteur somali – envisagé comme destinataire implicite dans cette partie de la narration – sera peut-être plus à même d’en identifier parfois les connotations imaginaires, d’en déchiffrer ponctuellement le code rhétorique. Néanmoins, les effets d’hybridations littéraire et linguistique à l’œuvre dans la complexité créatrice de ce roman métis restent incompréhensibles, voire inadmissibles du point de vue du canon monolithique de la littérature somalienne.

80Articulée ainsi à la poésie nationale sur le mode dialogique de la contradiction, la fiction autobiographique de Cristina Ali Farah ouvre au sein de la diaspora l’espace tourmenté mais décisif d’une nouvelle subjectivité. En perspective : une refondation politique de la représentation littéraire de soi, émancipée du principe unanimiste de communauté interprétative.

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Notes

1 Homi K. Bhabha, Nation and narration, Routledge, 1990.

2 Jean Loup Amselle, L’Occident décroché, Paris, Stock, 2008, p. 60.

3 Nuruddin Farah, Hier Demain. Voix et témoignages de la diaspora somalienne, Paris, Le Serpent à plumes, 2001 (pour la traduction française).

4 Didier Morin, Littérature et politique en Somalie, « Travaux et Documents », Bordeaux, CEAN, 1997, 56, p. 8.

5 Ioan Myrddin Lewis, The Modern History of Somaliland, from Nation to State, New York, Frederick Praeger Publishers, 1965, p. 161.

6 William J. F. Syad, La Somalie à l’heure de la vérité, in La Somalie Indépendante, Paris, Présence Africaine, XXXVIII, 1961, p. 93.

7 William J. F. Syad, Khamsine, Paris, Présence Africaine, 1959.

8 De l’oromo bar / âge (période) et du couchitique waaq / divin, le Barwaaqo somali participe d’abord d’une représentation mythique du verdoiement de la brousse après l’averse.

9 Allégorisées par la chamelle Mandeeq : qui suffit / deeq, à l’esprit / man.

10 Ahmed I. Samatar, The Somali catastrophe. Explanations and implications, in Variations on the theme of Somaliness, Finland, Muddle Suzanne Lilius (éd.), Abo Akademi University, 2001, p. 23.

11 John William Johnson, Poetry as an expression of Somali national ethnicity, in Variations on the theme of Somaliness, Finland, Abo Akademi University, 2001, pp. 212-226.

12 Abdulkadir M. Diesow, Censorship and free expression – factors in the political crisis in Somalia, in Variations on the theme of Somaliness, Finland, Abo Akademi University, 2001, p. 65.

13 Omar Osman Rabeh, L’État et le Pansomalisme, Paris, Derviches éd., 1988, p. 203.

14 Cristina Ali Farah, Madre piccola, Milano, Frassinelli, 2007. Cf. Anna Proto Pisani, Dans une autre langue. Écrire l’altérité : femmes, migrations et littérature en Italie (1994-2010), thèse de doctorat sous la direction de Claudio Milanesi, Aix-Marseille Université, 2013, pp. 253-280.

15 Ali J. Ahmed, Daybreak is near…Literature, clans and the Nation-state in Somalia, Lawrenceville, Red Sea Press, 1996.

16 Giorgio Banti, Tradizione e innovazione nella letteratura orale dei somali, « Africa », LI, 2, 1996, pp. 174-202.

17 Lire en ce sens, de la Française Sigolène Vinson, J’ai déserté le pays de l’enfance, Paris, Plon, 2011, récit inspiré de ses années d’enfance, passées à Djibouti.

18 Malgré une persistance de l’italien dans l’enseignement technologique et supérieur jusqu’en 1991.

19 Mohamed Mohamed-Abdi, Ururin qoraallo la xulay / Recueil de textes choisis. Tix / Vers, Besançon, UFR des Lettres, 1989, p. 153.

20 Nous fournissons en traduction française le titre et les citations des poèmes en langue originale.

21 Cf. Axmed F. Cali Idaajaa & Cawaad Khooli, Tenzone poetica in lingua somala. Diwaanka maansadii Deelley. 1979-1980, L’Harmattan Italia, coll. Studi Somali 12, 2001.

22 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 8.

23 Ibidem, p. 9.

24 Nurrudin Farah, A Naked Needle, London, Heinneman, 1976. Traduction : Une Aiguille nue, Nyons, L’Or des fous, 2007, p. 113.

25 Cristina Ali Farah, op. cit., pp. 5-6.

26 Cf. les cinq branches de l’étoile (xiddigta) sur le drapeau national.

27 Cit. 1, p. 3 : « Il tempo cammina, i giorni a catena, pensa anche alle stagioni e se sei uno che ha vissuto dimmi un po’ : chi è il somalo ? »

28 Cit. 5, pp. 6-7 : « L’uguaglianza ha il mio stesso nome ; nessuna creatura vivente può essere a me superiore, nessun secondo fine nascondo se invito un ospite ; somaali baan ahay. »

29 Cit. 4, p. 6 : « Nessun uomo mi può accarezzare la testa, né stringere con legacci, nessuno mi può persuadere, l’inganno per me è un contenitore che perde l’acqua, somaali baan ahay. »

30 Cette strophe n’est pas insérée dans le prologue de Madre Piccola.

31 Cit. 3, pp. 4-5 : « Posso anche essere povero, ma il mio orgoglio è integro, le mie mani non le tendo ; l’uomo di cui sono amico, non lo eguaglio al nemico, somaali baan ahay. »

32 Cit. 6, p. 8 : « Il mio cammino è un destino, le mie risorse sono un veleno, i miei confini sono certi, la mia lama è un flagello, la mia anima è appesa a un albero, somaali baan ahay. »

33 Cit. 7, p. 9 : « Chi mi minaccia non avrà pace, chi mi finisce non esiste, la vittoria non l’ho abbandonata, la prepotenza non la sostengo, chi ha ragione io lo distinguo, somaali baan ahay. »

34 Cit. 8, p. 11 : « Della pace sono l’avanguardia, dall’ostilità sono turbato, non mi volto in battaglia, non aspetto la mano dell’uomo che vibra il colpo, somaali baan ahay. »

35 Ce vers semble éludé dans la traduction italienne de l’auteure.

36 Cit. 9, p. 11 : « Sono un padrone di idee e non accetterò le sue, sono diverso dagli altri, io non porto le scarpe a nessuno, soomaali baan ahay. »

37 Cit. 2, p. 3 : « Sei stato più fortunato di me, ma non ingannerai il beduino, non accetterò i tuoi doni, la mia coscienza è vigile, somalo io sono. »

38 Cit. 10, p. 12 : « Sono la pelle tagliata, tagliata mentre pascolavo gli animali, chi l’ha tagliata è quell’uomo, ma il marchio è rimasto uno solo, è rimasto il dovere dell’unità, soomaali baan ahay. »

39 Mohamed M. Abdi, « Vie-Mort, Humide-Sec ou comment passer de l’homme à l’arbre » in Anthropologie Somalienne, M. M. Abdi (éd.), Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 495, 1993, pp. 157-158.

40 Omar O. Rabeh, op. cit.

41 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 3. Le chamelier / geeljireh, bénéficie d’une position de prestige au sein des structures anthropologiques de l’imaginaire nationaliste.

42 Ibidem, p. 7.

43 Ibidem, p. 5.

44 Ibidem, p. 9.

45 Ibidem, p. 3.

46 John William Johnson, Heelloy: Modern poetry and songs of the Somali, London, Haan, 1996.

47 Cette étrange étrangeté du dédoublement identitaire est revendiquée par la narratrice : « una donna, metà pesce e metà donna […] Vorrei essere anch’io una gabareymaanyo » (Cristina Ali Farah, op. cit., p. 2). De gabar / femme et maanyo / mer, l’auteure traduit gabareymaanyo par sirène (Ibidem, Glossaire, p. 270) ; quand le dugong, sorte de vache marine, se désigne en somali par l’expression geel maanyo / chameau de mer. Si l’hégémonie allégorique de la chamelle se signale par l’intégrité avant tout nationale de son identité pastorale, la figure hybride et fantastique de la sirène relève d’une curiosité monstrueuse du point de vue du bestiaire somali.

48 La mutilation de Domenica-Axad est aussi linguistique. Enfant, de retour d’Italie, elle ne pouvait plus parler le somali : « Tornando dalle vacanze italiane, ciò che più mi terrorizzava era la condizione di tabula rasa linguistica in cui mi riducevo. Non so se il fenomeno sia noto agli studiosi o se sia qualcosa che riguarda solo la mia natura, ma accadeva che, dopo due mesi di assenza, mi occorresse quasi una settimana per recuperare l’uso del somalo. / Vivevo questa incapacità comunicativa come una grave mutilazione, soprattutto perché si trattava di una competenza dimezzata che mi impediva di emettere suoni comprensibili, ma non di capire le impre-cazioni contro la mia amnesia » (Ibidem, p. 237, souligné par nous). Au contraire, une fois installée en Italie, elle se sent obligée de dissimuler sa part somalienne et commence à s’infliger des coupures sur la peau : « Ricordo quel periodo perché fu allora che emerse il problema dei tagli. Le fratture riaffioravano, insieme alle rimembranze, e dovevo trovare il modo di tenerle a bada. » (Ibidem,p. 244).

49 Ibidem, p. 1.

50 Ibidem, p. 2.

51 Maxamed Cabdille Xasan, in Mohamed M. Abdi, Ururin qoraallo la xulay / Recueil de textes choisis. Tix / Vers, cit., pp. 50-51.

52 Cf. Strappo / La déchirure, poème de Cristina Ali Farah in Flaviano Pisanelli, L’autre Méditerranée. La poésie italienne de la migration, « Italies », n° 13, Université de Provence, 2009.

53 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 10.

54 Ibidem, p. 11.

55 Ici, le sujet de l’énonciation accorde peut-être sa voix à celles d’un discours indirect libre qui laisse entendre les commentaires obliques dont la dumaashi a pu être l’objet.

56 Cf. Ari Gounongbé, La Toile de soi. Culture colonisée et expressions d’identité, Paris, L’Harmattan, 1995.

57 Cf. Nuruddin Farah, Knots, New-York, Riverhead Books, 2007.

58 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 1.

59 Ce grand fantasme classificatoire de la soomaalinnimo a aussi des racines coloniales: Ioan M. Lewis, The Somali lineage system and total genealogy, Hargeysa, Mimeog, 1957.

60 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 1.

61 Madre piccola est issu d’un premier récit de Cristina Ali Farah : Corale notturno (in Nuovi Argomenti, LIII, 33, 2005, p. 36). Tel était aussi le premier titre du roman.

62 Édouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, p. 250.

63 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 4. La coiffe est aussi symbolique de l’infibulation, fondatrice d’une féminité hégémonique, comme le rappelle cette insulte masculine proférée à l’encontre d’une adolescente jugée mal coiffée / non excisée : timo buuryo qab / cheveux impurs, métonymie d’un clitoris encore intact – de buuryaqab-ka, incirconcis. Dans le prélude, la coiffure afro de la tante aux cheveux lâchés / « i capelli liberi » (p. 4), fonctionne aussi comme un marqueur identitaire, entre Somali roots (cf. coiffes pastorales – plutôt masculines – de l’époque) et Black consciousness à la mode capillaire des années 1970.

64 Ibidem, p. 7. Une homologie pratique avec l’infibulation reste latente (l’opératrice, les instruments, le protocole…). Sur le mode du détournement : maintenir une ouverture, non produire une suture.

65 Une dissidence pour ainsi dire normative, qui fut la marque de fabrique de l’opposition littéraire au régime de Siyaad Barre, à partir de la fin des années 1970.

66 Didier Morin, Le Texte Légitime, Paris, Peeters, 1999, pp. 48-49. Cf. Yaasin C. Keenadiid, Qaamuuska Af-soomaaliga, Mogadishu, Akadeemiyaha Dhaqanka, 1976.

67 La broderie, « un fitto ricamo » (p. 43), est une image évoquée par Barni, dans la suite de la narration, pour mettre en abyme sa manière de raconter avec les métaphores du fil, de la vague, du cercle et des perles à enfiler.

68 Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979.

69 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 10.

70 Abdelkébir Khatibi, La Mémoire tatouée, Paris, 10/18, 1971, p. 200.

71 Elle n’en prolonge pas moins les visions essentialisantes du colonialisme, qu’il s’agisse de l’ethnologie militaro-académique du Lieutenant britannique Cruttenden, pour qui les Somalis étaient une « race martiale » (in Journal of the Royal Geographical Society, 1849, pp. 47-76), de récits impérialistes tels que Sun, Sand and Somals du Major Rayne (1921) et Warriors. Life and Death among Somalis de Gérald Hanley (1971), ou des fantasmagories profascistes de Monfreid dans Les Guerriers de l’Ogaden (Paris, Gallimard, 1936) : « Il y a en Somalie de ces héros obscurs […] qui courent au-devant de la mort comme à une fête » (p. 331).

72 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 9.

73 Ibidem, p. 2.

74 Ibidem, p. 3.

75 Ibidem.

76 Pratique fréquente parmi la minorité chrétienne en Somalie.

77 Ibidem. Axad / dimanche.

78 Ibidem, p. 11.

79 Nuruddin Farah, Une Aiguille nue, Nyons, L’Or des fous, 2007, p. 148.

80 Cf. Antonio M. Morone, « Politica e istruzione nella Somalia sotto tutela italiana » in Uoldelul Chelati Dirar, Silvana Palma, Alessandro Triulzi, Alessandro Volterra (éd), Colonia e postcolonia come spazi diasporici, Attraversamenti di memorie, identità e confini nel Corno d’Africa, Roma, Carrocci, 2011, pp. 75-92.

81 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 5.

82 Pour une approche des liens complexes entre la gauche somalienne et le PCI à cette époque, cf. notamment Luigi Pestalozza, Chronique de la révolution somalienne, Paris, Afrique Asie Amérique Latine, 1973.

83 Cristina Ali Farah, op. cit., pp. 11-12.

84 Ibidem.

85 La formation à l’étranger de la plupart des élites nationales installe un véritable complexe identitaire au sein du nationalisme somalien. La revendication d’une authenticité pure de la communauté, de son système de savoirs voulus endogènes et de sa littérature vernaculaire se construit en effet sur un puissant déni d’altérité, constitutif de la soomaalinnimo. Dans les années 1970, des éléments issus de la notabilité pastorale sont fonctionnarisés en vertu de leur pratique jugée supérieure et naturelle du somali, devenue langue officielle de l’État (1972), parfois au détriment de la composante plus urbaine de jeunes diplômés, fraîchement émoulus des universités européennes, américaines ou soviétiques, et considérés de ce fait comme des locuteurs peu organiques et politiquement moins légitimes. Il existe pourtant une tradition initiatique du voyage, historiquement décisive dans la construction sociale d’une masculinité normative comme dans la formation culturelle de l’élite lettrée : « Nin aan dhul marin dhaayo ma leh / L’homme qui n’a pas voyagé demeure sans yeux [inexpérimenté] ».

86 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 11.

87 Ismaaciil Aw Aadan, Dib u Dhoofa, Londres, « Hal-Abuur », 1995, 1 (4), pp. 15-16.

88 Pour un récit du moment inaugural que constitue la décision de ne pas rentrer en Somalie, mais d’entrer en diaspora, voir Nuruddin Farah, Hier Demain. Voix et témoignages de la diaspora somalienne, Paris, Le Serpent à plumes, 2001 (pour la traduction française). En 1981, une des voix féminines de son roman Sardines affirme, lyrique et provocatrice : « Tous les hommes qui valent la peine qu’on en tombe amoureuse, soit ils sont en exil, soit ils sont en prison », Nuruddin Farah, Sardines, Genève, Zoé, 1995, pour la traduction française.

89 Cf. Ali J. Ahmed, Daybreak is near… Literature, clans and the Nation-state in Somalia, Lawrenceville, Red Sea Press, 1996.

90 Maxamed I. Warsama Hadraawi, Hal-Karaan, Oslo, Den Norske Somaliakomiteen, 1993, pp. 138-142 & Didier Morin, Le Texte légitime, cit., p. 32 pour la traduction française.

91 Litt. le secret (le mystère) du mot, titre générique donné à la série d’émissions littéraires diffusées dans les années 1990 par la Télévision djiboutienne, avec la participation emblématique du poète somalien Hadraawi. Sirta emprunte à l’arabe sir, catégorie soufisante d’un Moi profond transconscient, intime du divin. La langue et la poésie passent dès lors pour l’épiphanie manifeste d’une essence omniprésente, d’une Idée immanente à elle-même : la soomaalinnimo.

92 Af / la langue, désigne la bouche (le sang), la cime de l’arbre (le sol) et le porte-parole (les signes) ; aussi la margelle du puits (le récipient du Secret, où seul le Somali est en mesure de puiser) et l’avant du troupeau (cf. le sahan / éclaireur national en marche vers l’Ogaden).

93 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 6.

94 À propos de son grand-père, la narratrice rapporte : « lo zio Foodcadde tutti i giorni gli lava il corpo intero con uno straccio » (p. 10). La purification quotidienne de l’Ancien, figure généalogique d’une antériorité tutélaire, participe d’un rituel familial à forte connotation identitaire. Pour un portrait romanesque et non moins national du vieux derviche Deeriye, cf. Nuruddin Farah, Close Sesame, London, Allison & Busby Limited, 1983 / Sésame ferme-toi, Genève, Zoé, 1997.

95 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 11.

96 Les regards que porte la société italienne postcoloniale sur cette mixité ne sont pas envisagés dans le prologue, mais dans le reste de la narration. Pour une évocation singulière et sensible de cette thématique, appliquée aussi bien à la France qu’à la Somalie des années 1950-1960, lire le poète somali William J. F. Syad, Cantiques & Harmoniques, Dakar, Nouvelles Éditions Africaines, 1976. Cf. également Nuruddin Farah, Une aiguille nue, cit., notamment la scène où Koshin, jeune intellectuel dont l’existence est distordue par les machinations, fait visiter la ville à Nancy, son amante anglaise venue le retrouver en Somalie.

97 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 6.

98 Ibidem.

99 Cf. Nuruddin Farah, Gifts, London, Serif, 1993 / Dons, Paris, Le Serpent à Plumes, 1998.

100 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 8.

101 Ibidem, p. 9.

102 « Il mio cammino è un destino, le mie risorse sono un veleno, i miei confini sono certi, la mia lama è un flagello, la mia anima è appesa a un albero, somaali baan ahay ». (Ibidem, p. 8).

103 En Somalie, le surnom / naanays fonctionne comme un double empirique ou satirique du personnage. Le poète et ancien marin Cumar Xuseen fut par exemple rebaptisé Ostreeliya en référence à son escale en Australie. Maxamuud Cabdullahi Ciise, dont l’auteure insère un poème dans l’épilogue, devient Singub / litt. hanches brûlées.

104 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 8.

105 Ibidem.

106 Ibidem.

107 Ibidem, p. 9.

108 Ibidem, p. 8.

109 Ibidem.

110 Ibidem, p. 2.

111 Ibidem, p. 1.

112 Omar O. Rabeh, op. cit.

113 Dans Le Discours antillais, Glissant écrit : « Affirmer que les peuples sont métissés, que le métissage est valeur, c’est déconstruire ainsi une catégorie « métis » qui serait intermédiaire en tant que telle entre deux extrêmes « purs ». […] Le métissage comme proposition suppose la négation du métissage comme catégorie, en consacrant un métissage de fait que l’imaginaire humain a toujours voulu (dans la tradition occidentale) nier ou déguiser » (Glissant Édouard, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, pp. 250-251). « Dans la tradition occidentale » et dans celle de la soomaalinnimo,… occidentale à ses heures (1940, guerre fasciste contre l’Éthiopie aux fins d’une Afrique Orientale Italienne selon l’axe Mogadiscio-Addis-Abeba ; 1948, Plan Bevin, proposition britannique d’une réunion de tous les territoires somalis sous la tutelle de l’O.N.U.).

114 Cristina Ali Farah, op. cit., p. 12.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anna Proto Pisani et William Souny, « De la poésie nationale au prisme du roman d’exil
Madre piccola de Cristina Ali Farah
 », Italies, 17/18 | 2014, 769-809.

Référence électronique

Anna Proto Pisani et William Souny, « De la poésie nationale au prisme du roman d’exil
Madre piccola de Cristina Ali Farah
 », Italies [En ligne], 17/18 | 2014, mis en ligne le 15 décembre 2014, consulté le 24 mai 2017. URL : http://italies.revues.org/4720 ; DOI : 10.4000/italies.4720

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Auteurs

Anna Proto Pisani

Aix Marseille Université, CAER (Centre Aixois d’Études Romanes), EA 854, 13090, Aix-en-Provence, France.

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