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Volatiles nobles et moins nobles

La femme-oiseaux : représentation polymorphe de la Donna dans L’Acerba de Cecco d’Ascoli

Hélène Huc
p. 329-347

Résumé

C’est dans la section zoologique de l’œuvre encyclopédique de Cecco d’Ascoli intitulée L’Acerba qu’apparaît la figure emblématique de la femme-oiseaux, inédite dans la littérature italienne du Moyen Âge. Cette créature polymorphe et d’essence hautement spirituelle, dont le mystère et la complexité sont amplement nourris par la richesse des références symboliques utilisées par l’auteur, confère à cette œuvre encore méconnue toute son originalité.

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Texte intégral

  • 1  Habituellement abrégé sous le nom de L’Acerba, que nous utiliserons dorénavant. Pour toute notre é (...)
  • 2  De son vrai nom Francesco Stabili, né en 1269 à Ascoli Piceno, mort brûlé vif à Florence le 16 sep (...)
  • 3  Rappelons que le genre encyclopédique, qui atteint son apogée en Europe au XIIIe siècle, fait non (...)
  • 4  Le premier livre, qui compte neuf chapitres et sept cent huit vers, traite de cosmologie et d’astr (...)

1L’Acerba aetas1 est la principale œuvre en langue vulgaire de Cecco D’Ascoli2. Elle se présente sous la forme d’une encyclopédie3 en vers, 4867 très exactement, et se compose de cinq livres4. Il s’agit d’un témoignage précieux de la pensée et de la culture médiévales italiennes, qui traite à la fois de physique, d’astrologie et même d’alchimie, dans un discours qui mêle considérations théologiques et morales, et symbolisme des animaux et des pierres.

  • 5  Sur les cinquante-six chapitres qui composent le livre III, le premier est une sorte de discours p (...)

2Parmi les multiples aspects que recèle cette œuvre, tous significatifs d’une époque, d’un genre littéraire, d’une écriture et d’un mode de pensée, notre intérêt se porte sur le livre III de L’Acerba, et plus particulièrement sur la section zoologique contenue entre les chapitres II et XLVII5, c’est-à-dire sur les quarante-six chapitres consacrés aux animaux et à leur nature respective.

  • 6  Au Moyen Âge, le terme de bestiaire désigne un genre littéraire à proprement parler : il s’agit d’ (...)
  • 7  On applique le terme moralizzato à un bestiaire qui comporte un commentaire exégétique de type mor (...)

3D’un point de vue structurel, les quarante-neuf animaux de ce bestiaire6 sont répertoriés par l’auteur selon quatre catégories : d’abord les oiseaux qui sont les plus nombreux (on en compte vingt-six), puis cinq animaux aquatiques, huit animaux dits venimeux, et enfin une dizaine de quadrupèdes. Cet ensemble, qui par son organisation obéit globalement à la traditionnelle hiérarchisation décroissante du référent symbolique attribué à chaque animal, s’apparente ainsi à un bestiaire de type moralizzato7.

  • 8  Dix oiseaux participent de la représentation de cette Donna évoquée par Cecco : il s’agit du phéni (...)

4Si l’on considère attentivement la première section, consacrée aux oiseaux, elle se révèle tout à fait singulière par le traitement symbolique et allégorique que leur réserve l’auteur, et surtout, se distingue par la présence diffuse (car morcelée) mais néanmoins insistante d’une figure féminine emblématique dont le portrait se dessine peu à peu en filigrane à travers l’évocation symbolique de ces quelques oiseaux. Si tous semblent systématiquement et symboliquement représenter une vertu morale chrétienne ou un vice, seuls dix oiseaux8 participent de la représentation de cette Donna et incarnent tour à tour l’un de ses multiples attributs empruntés à diverses sources : mythologie, sagesse orientale ou occidentale, symbolique antique, chrétienne, et même alchimie. Cependant, la richesse symbolique du texte rend très difficile l’appréhension de cette créature polymorphe qui assume simultanément les caractéristiques du phénix, de la cigale, de l’alouette, etc. Le but de ce travail visera donc d’une part à déterminer et à interroger les sources symboliques intervenant dans la représentation de ces oiseaux, afin, d’autre part, de pouvoir mieux identifier la nature et l’essence de cette femme-oiseaux.

  • 9  On remarquera la position inaugurale tout à fait significative du phénix dans cette section consac (...)

5La première caractéristique fondamentale et essentielle que nous avons relevée, est celle qui, à travers l’évocation du phénix, dès le chapitre II9, fait d’emblée de la Donna de L’Acerba une créature hautement spirituelle, catalyseur de connaissance. Comme l’a justement fait remarquer Francesco Zambon, Cecco d’Ascoli est le premier auteur qui, à la suite d’une longue tradition symbolique, a élaboré le mythe d’une femme-phénix :

  • 10  Francesco Zambon, Il mito della fenice nella poesia romanza del Medioevo, in L’alfabeto simbolico (...)

Egli vi tratta di una misteriosa Donna beatificante e celeste che rappresenta la divina Sapienza o Intelligenza, cioè la rivelazione teofanica che illumina con la sua luce la parte superiore della nostra mente – l’intelletto passivo – e stacca gli uomini dalle cose materiali per innalzarli alla contemplazione delle realtà eterne.10

  • 11  Ibidem, p. 229.

6En effet, l’esprit humain, lorsqu’il contemple cette créature d’essence spirituelle, parvient à dépasser ses propres limites et à se fondre en elle, comme l’annonce Cecco dès le premier chapitre du livre III de L’Acerba, un phénomène que Zambon nomme unio mystica11 :

  • 12  L’Acerba,cit., livre III, chapitre I, v. 133-140.

Io so’ dal terzo cielo trasformato
in questa donna ch’io non so ch’i foi,
per cui me sento ogn’ora più beato.
Da lei comprese forma il mio intellecto,
mostrandome salute i ochi soi,
mirando la vertù dil suo conspecto.
Donque io son ella, e se da me se scombra,
Alor di morte sentirazzo l’ombra.12

  • 13  Zambon rapporte à ce sujet l’interprétation de Luigi Valli dans Il linguaggio segreto di Dante e d (...)

Puis, Cecco insiste à la fois sur le caractère béatifiant de cette vision, mais aussi sur sa qualité de « puissance créatrice »13 :

O viste humane se fossate degne
di veder como è di gracia fontana,
e como il cielo in lei virtute pégne.

  • 14  L’Acerba, chapitre II, v. 10-15.

Costei fu quella che prima mi morse
la nuda mente con il disio soverchio,
che sùbito mia luce se n’accorse.14

  • 15 Ibidem, v. 39 et 41.
  • 16  Ibidem, chapitre III, v. 19 et 22-24.

7La dimension spirituelle et génératrice d’amour de la Connaissance, fortement présente chez le phénix (« accende fiama de disio nel cuore : / […] col dolce fuoco la ignorantia sprecha »15), se retrouve également dans l’évocation de l’aigle au chapitre III : « Così m’innova nel piacer costei, / […] / spandendo l’ale di la sua vertute / allora cresce l’intellecto agente / mirando di bellezza la salute »16.

  • 17  Pour ce qui concerne la description même du phénix, Cecco reprend à son compte celle du De proprie (...)

8C’est encore au chapitre II et à travers la description du phénix17, entre autres, qu’apparaît la capacité de la femme-oiseaux à se régénérer : la résurrection comme gage d’éternité se manifeste, à travers divers oiseaux, comme un attribut inhérent à sa nature angélique :

  • 18  L’Acerba, chapitre II, v. 26-34.

sentendo de la vita gravitate
morendo nasce (scolta maraviglia !)
in nelle parti calde d’oriente,
contra battendo l’ale diffidate,
sì che nel moto acende fiamma ardente.
Poi che conversa, dico, in polver trita,
per la virtute che spreme la Luna,
riprende in pocha forma prima vita,
e pur crescendo monta nel suo stato.18

  • 19  De cette position centrale naît en effet une certaine ambiguïté quant à la nature de l’influx luna (...)
  • 20  L’Encyclopédie des symboles, sous la direction de Michel Cazenave, Éditions du Livre de Poche, Par (...)
  • 21  Mais cette résurrection d’Osiris n’a été possible que grâce à l’intervention de son épouse et sœur (...)

9Cette description contient une référence à l’influx lunaire pour le moins inédite : si l’on considère d’ailleurs la position de ce vers (« per la virtute che spreme la Luna »), situé exactement entre celui qui évoque d’abord la mort du phénix (« Poi che conversa, dico, in polve trita ») puis celui consacré à son retour à la vie (« riprende in pocha forma prima vita »), on peut en déduire le caractère à la fois déterminant, ambivalent, et même ambigu que l’auteur attribue à la lune19. Sans s’attarder sur la traditionnelle symbolique de cet astre qui relie ici étroitement la femme au phénix, soumis ainsi à la volonté de cette grande déesse archaïque dispensatrice de vie et de mort, l’éclairage différent que peut apporter ici la conception particulière de certaines civilisations très anciennes quant à la symbolique de la lune nous paraît tout à fait pertinent pour bien comprendre ces vers de Cecco d’Ascoli. En effet, on peut se référer à la civilisation égyptienne pour qui le soleil était du genre féminin et la lune du genre masculin, et, « […] selon le rythme même des apparitions de la lune dans le ciel, le dieu ou le roi qui lui était associé connaissait deux phases consécutives : l’une supérieure, correspondant à la lune visible, l’autre inférieure, c’est-à-dire vécue dans les enfers, correspondant à la période de lune noire »20. Ce renversement est notamment illustré par la figure d’Osiris qui incarne parfaitement cet exemple de dieu à passion qui, à l’instar du Christ et du phénix, meurt puis ressuscite21, et, par la vertu de sa mort et son passage en lune noire, apporte aux hommes l’espoir d’une renaissance et la certitude de l’immortalité. Mort et résurrection se succèdent ainsi dans un mouvement perpétuel qui allume la flamme du désir de la connaissance, amour célestiel et spirituel.

  • 22  F. Zambon, op. cit., p. 239. Nous proposons également de se référer aux p. 231 et 232 de ce même o (...)
  • 23  L’Acerba, livre III, chapitre II, v. 35.

10Ainsi, au-delà du fait que le mythe du phénix, chez Cecco d’Ascoli, paraît relever de la cristallisation symbolique du thème de la mort de la Donna permettant à l’homme de renaître à une dimension plus haute, « riflesso o tramite di un itineraruim mentis in Deum »22, il nous semble que cette figure féminine se présente également sous le signe d’une dualité, qu’elle incarne et dépasse en même temps. Ici femme-phénix, elle permet le rapprochement de tous les antagonismes cosmiques primordiaux : masculin et féminin, vie et mort, soleil et lune, sa nature unique les réunit et les transcende tous : « Al mondo non fu mai più che una »23 écrit Cecco.

  • 24  Généralement considéré comme le texte de référence pour la majorité des bestiaires de l’Antiquité (...)

11On retrouve dans le chapitre III consacré à l’aigle ce thème de la renovatio qui, cette fois, s’accomplit par l’eau, thème déjà présent dans le Physiologus24 et que Cecco reprend ici à son compte :

  • 25  L’Acerba, livre III, chapitre II, v. 1-6.

E l’aquilla per tempo si rinnova
volando ne la excelsa parte ardente,
ché sotto la vechiezza illa si cova.
Nel gram volato le sue penne ardendo,
reprende iovenezza, e ciò consente
natura, presso a l’aqua ella cadendo.25

  • 26  Cf. Psaume 102 et Jérémie (52, 13) : ainsi l’homme doit-il agir, identifiant la parole de Dieu com (...)
  • 27  « Lumeria : sf Ant. Uccello fantastico, da “lume” = luce, splendore. » Dizionario Battaglia. Cecco (...)

La symbolique chrétienne est ici évidente, faisant de la régénération au contact de l’eau un simulacre du baptême26. L’éternelle lumière de cette femme-oiseaux est à nouveau célébrée à travers les plumes de la “lumerie”27 :

  • 28  L’Acerba, livre III, chapitre IV, v. 1-6.

I ne le parti d’Asia magiore
lumerpa nasce con lucenti penne,
che tuole l’ombra con lo suo splendore.
Morendo non amorta questo lume :
non vuol natura che çamai se spenne,
partita penne vòl che pocho alume.28

12Ainsi la lumerie est-elle ici un symbole de la Foi : guide dans les ténèbres de l’existence humaine, sa lumière inextinguible conduit le fidèle à Dieu, elle est gage de pérennité et d’éternité pour l’âme :

  • 29  Ibidem, v. 7-12.

Così da questa vien la dolce luce
ch’aluma l’alma nel disio d’amore :
e l’om morendo poi con questa donna,
luc’ e la fama ; nel mondo non mòre,
e di sospiri fa quieta l’onna.29

  • 30  Le symbole récurrent de la plume, dans ce contexte de régénération et de renaissance, nous amène à (...)

13C’est aussi chez la colombe, au chapitre VIII, que l’on retrouve ce thème de la renaissance : après la mort, ses plumes30 retrouvent leurs propriétés : « Poi ch’è morto le penne al piombino / renascono […] » écrit Cecco dans les deux premiers vers. Puis il ajoute, faisant encore le parallèle entre l’oiseau et la Donna :

  • 31  L’Acerba, chapitre VIII, v. 7-12.

Così costei, chi la tène nel cuore,
in ogne modo segue temperanza,
e in ciel florisse poi ch’al mondo mòre.
Le nude ossa con la fronte calva,
che dormendo vestite di speranza,
rinasceranno con la carne salva.31

14Enfin, c’est par le regard de l’alouette que s’illustre la capacité de régénération de la Donna de Cecco, mais qui cette fois n’est plus seulement un attribut inhérent à sa nature et à son essence divines, mais peut également être dispensée aux hommes au regard de la pureté de leur âme :

  • 32  Ibidem, chapitre XVII, v. 1-10.

El challandrello, quale è tuto biancho,
portando dinanzi a quel ch’è infermo
[...]
se morir deve, vòltali la coda :
se scampar deve, risguarda l’enfermo.
Cusì fa questa donna a cui risguarda :
de morte a vita e in salute torna ;
volta l’aspecto a cui il vicio inbarda,
sì che, vivendo, mòr perché mal vive.32

15Elle ne dispense sa lumière spirituelle et n’ouvre l’esprit de l’homme à la connaissance que si celui-ci est digne d’être touché par sa grâce.

  • 33  Considéré dans la tradition alchimique comme l’incarnation de la destruction et de la recompositio (...)
  • 34  Encyclopédie des symboles,cit., p. 522. Au sujet de l’orient spirituel, Cecco se réfère par deux f (...)
  • 35  Passage cité par John Bowker dans Religions du monde, Paris, Marabout, 2005, p. 345.

16Dès lors, nous voyons apparaître plus précisément les contours de la Donna de L’Acerba : créature angélique, dispensatrice de connaissance et de lumière spirituelle, et dont l’éternelle vertu se manifeste dans sa capacité à se régénérer. Tous les oiseaux que nous avons cités sont donc qualitativement emblématiques, et certains parmi eux, avec d’autres, viennent ajouter à cela une dimension alchimique indéniable. Le phénix est peut-être le premier d’entre eux33 : « Dans les Symbola aureae mensae duodecim nationum de Michaël Maier, le phénix est assimilé à l’Ortus (du latin orior, ortus : se lever, d’où vient aussi le mot orient), animal fabuleux qui réunit en lui les quatre couleurs de l’Œuvre (le noir, le blanc, le rouge et l’or) et qui correspondait au lever du soleil : trouver l’or des philosophes, c’est aussi avoir découvert son orient psychique et spirituel »34. Le phénix de L’Acerba, au même titre que le Simorg du Langage des Oiseaux, incarne donc cette quête éternelle matérialisée par l’incessant processus de transmutation : « Rejette entièrement ce qui n’est pas moi, brûle-le ensuite et réunis-en la cendre, afin que, dispersée par le vent de l’excellence, il n’en reste pas de trace. Lorsque tu auras agi ainsi, ce que tu cherches se manifestera alors de cette cendre »35.

  • 36  Pour le caméléon et la salamandre, nous pouvons néanmoins tenter une explication : en effet, en ce (...)
  • 37  Chapitre VII, v. 7-9, et v. 25-28.
  • 38  « Stellino, sm Ant. Nei bestiari medievali, uccello (identificabile con il tordo) a cui si attribu (...)
  • 39  Parallèlement au caractère alchimique attribué au métal mercuriel, on retiendra l’androgynie attri (...)
  • 40  Chapitre V, v. 13-15.

17À l’instar du phénix, comme nous l’avons annoncé, d’autres oiseaux prêtent à la Donna du livre III leur facultés alchimiques. Tout d’abord, considérons le cas particulier des quatre animaux du chapitre VII : il s’agit de la salamandre, du caméléon, de la raie et de la taupe. D’emblée, on peut s’interroger sur ce qui justifie la présence de ces quatre animaux qui, d’un point de vue strictement morphologique, peuvent difficilement être considérés comme des oiseaux (même si, rappelons-le, le souci d’exactitude scientifique n’était pas la préoccupation première des auteurs de bestiaires au Moyen Âge). Cecco d’Ascoli devait donc avoir d’autres raisons, certainement symboliques, pour situer ces quatre animaux dans la section consacrée aux oiseaux. En effet, ils sont définis comme les symboles de la vie dans les quatre éléments, à savoir respectivement le feu, l’air, l’eau et la terre, et en ce sens assument une dimension alchimique. Si la raie peut facilement être assimilée à un oiseau par la grâce aérienne de ses mouvements dans l’eau, il est plus difficile a priori de faire le lien pour les trois autres36. Au final, il demeure assez difficile d’expliquer clairement la présence de ces quatre animaux dans cette partie du texte, mais il nous semble que la nature alchimique qui leur est ainsi attribuée permet de faire le lien avec l’oiseau, et donc avec la Donna : « Così fa l’alma che costei consegue, / che mai non sente tormenti né fuocho / se la fortuna rompe le soe tregue », ou encore « Così fa l’alma che tal donna porta, / qual’è subiecto di vertute sante, / che verso ‘l ciel da lei prend escorta / lassando de la vita la obscuritate »37. L’oiseau (et donc la Donna), serait la seule créature dont l’essence même permettrait d’évoluer indifféremment dans les quatre éléments, à la différence de la salamandre, du caméléon, de la raie et de la taupe, cités en contrepoint par l’auteur qui stigmatise leur incapacité à survivre en dehors du feu, de l’air, de l’eau ou de la terre. En revanche l’oiseau, lui, se pose aussi bien sur la terre qu’il vole dans le ciel et y trouve d’ailleurs souvent sa nourriture, de même que certains autres font de la mer et des rivières leur terrain de chasse. Et si l’air reste son élément de prédilection, un oiseau comme le phénix meurt et se régénère par le feu. Enfin, le caractère alchimique de cette femme-oiseaux se manifeste chez le “stellino”38 au chapitre V, notamment à travers son association à la planète Mercure vers laquelle il vole, irrémédiablement et instinctivement attiré par elle39 : « È simel questa donna, del stellino / che fa volar la mente nostra accesa / nel gram disio de lo ben divino »40.

  • 41  F. Zambon, op. cit., p. 231. Zambon établit d’ailleurs le parallèle entre le chant du phénix et ce (...)

18Un autre motif récurrent est celui du chant de cette créature, relayé par celui de divers oiseaux, comme c’est le cas par exemple avec le phénix qui « ardendo canta de le iuste note ». Son chant résonne tel l’écho de l’âme qui, « illuminata dalla luce della Sapienza, proclama la vera dottrina »41.

  • 42  C’est le cas par exemple de l’aigle et de la colombe.

19Le cas de la cigale est à cet égard tout à fait intéressant : comme nous l’avons déjà fait remarquer pour les quatre animaux du chapitre VII, bien qu’elle non plus ne soit pas un oiseau mais un insecte, la cigale est pourtant pourvue de quatre ailes membraneuses qui lui permettent de produire ce son si caractéristique lorsqu’elle les frotte l’une contre l’autre. Et c’est justement, selon nous, ce chant si particulier qui a conduit Cecco à faire de la cigale un animal psychopompe comme le sont souvent les oiseaux42, symbole de la prière qui accompagne l’âme du pécheur au moment de sa mort :

  • 43  L’Acerba,cit., livre III, chapitre VII, v.13-16.

Facendo el canto de la giusta prece,
ne l’alma fa tecere ogni cosa ;
e se pur cade ne la trista nece,
per penitenza riprende la vita :
ché per vergogna piangendo fa posa,
satisfacendo con la mente mita,
sì che ritorna in gracia divina,
qual’è beata vita che non fina.43

  • 44  Zambon,Gli animali dell’Acerba, in Medioevo romanzo, Napoli, Macchiaroli, 1974, p. 80.
  • 45  L’Acerba, chapitre XII, v. 19-20.

20C’est à chaque fois dans la mort que « […] l’eco che si leva dal canto di tutti i volatili è un simbolo del linguaggio immateriale e angelico dell’Ispiratrice, quello che il Corano (XXVII, 15) chiama appunto “linguaggio degli uccelli” »44, comme pour accompagner le retour de l’âme à la « gracia divina, qual’è beata vita che non fina »45.

  • 46  Louis Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, Milano, Archè, 1940, p. 680.
  • 47  Ibidem.

21La femme-oiseaux de l’Acerba réunit en un seul et même langage, « emblème complet de la félicité en ce monde et dans l’autre »46, les chants du phénix, du cygne, de la cigale, en somme de tous les oiseaux qui « ont eu le rôle d’évoquer ce que tous les chrétiens espèrent, le bonheur total dans la paix éternelle »47.

  • 48  L’Acerba, chapitre III, v. 13.

22C’est donc premièrement par le biais de ce langage polyphonique, à la fois unique et universel, véritable écho du verbe divin, que la femme-oiseaux permet d’établir le lien entre l’homme et « el Factor benigno »48, mais c’est aussi dans ses yeux que se reflète le Bien Suprême : soutenir son regard, c’est accéder à la vérité de chacun et à la vérité universelle. L’aigle du chapitre III illustre ce processus : celui-ci oblige en effet ses petits à regarder le soleil en face, et chasse de son nid ceux qui n’en soutiennent pas la vue :

  • 49  Ibidem, v. 7-12.

Stando nel nido con li pizol’ nati,
verso li ragi fa ciaschum mirare :
di quel che vede gli occhi macullati
che non son fermi aperti verso ‘l Sole,
beccando lo comincia a disdegnare,
e nel suo nido mai star più non suole.49

  • 50  Le rapport entre l’oiseau et ses petits est également un motif récurrent. On le retrouve notamment (...)

23Si l’épreuve du soleil représente ici l’homme qui ne doit pas craindre de regarder vers Dieu et doit suivre sa lumière tout au long de sa vie pour être digne de lui, Cecco insiste également sur le rôle d’intermédiaire de la Donna qui, à l’instar du rapace avec sa progéniture50, invite l’homme qui la contemple à se tourner vers le Créateur :

  • 51  L’Acerba, chapitre III, v. 25-27.

E chi col fitto sguardo non remira
al suo Factore e deprime ‘l viso,
costei disdegna, per cui il cuor sospira.51

  • 52  Ibidem, v. 31 et 34-36.

24Elle est l’étape nécessaire qui permet à l’homme de se préparer à la vision suprême, agent purificateur des passions humaines, elle est la « donna de le giuste genti », qui « avendo misericordia e piatade, / a la viltà del mondo contradice, / facendo degna nostra humanitade : / dagli occhi suoi nascendo tal piacere / che fa beato l’uomo nel vedere »52.

  • 53  Ibidem, v. 22-24. On remarque ici que c’est non seulement par le biais des yeux et du regard que s (...)

25Les multiples occurrences du verbe « vedere » dans ce chapitre insistent sur le caractère actif de cette vision et de ses effets : « spandendo l’ale di la sua vertute / allora cresce l’intellecto agente / mirando di bellezza la salute »53. Elle est à la fois l’objet de la contemplation et le moyen par lequel celle-ci est rendue possible.

26À travers cette étude nous avons tenté de mieux cerner la mystérieuse femme-oiseaux du livre III de L’Acerba, et nous proposons d’en retenir certains aspects parmi les plus significatifs.

  • 54  Dans Gli animali dell’Acerba,cit., pp. 232-239, Zambon établit tout un réseau de correspondances e (...)
  • 55 L’Acerba, chapitre III, v. 19-21.

27À la lumière de ces quelques exemples étudiés ici dans l’œuvre de Cecco d’Ascoli, nous retiendrons tout d’abord l’importance majeure et indéniable de la mystique musulmane et de la Sagesse orientale qui ont influencé l’auteur dans l’élaboration de cette figure emblématique inédite. D’une part, incarnation de la Sagesse et de l’Intelligence suprême, la Donna de Cecco d’Ascoli est un catalyseur de connaissance et de lumière spirituelle. Lorsqu’elle se manifeste à l’esprit humain, elle le révèle à lui-même et le fait accéder à un niveau de conscience supérieur qui est celui de la Vérité et du Sommo Bene. Elle est le miroir dans lequel l’homme peut, s’il emprunte le chemin de la sagesse, contempler la vérité ontologique de l’univers. Éternelle, elle n’ignore pourtant pas le cycle immuable de la vie et de la mort, inhérent à sa nature. D’autre part, génératrice et porteuse de toutes les vertus, elle s’inscrit en cela fortement dans la tradition symbolique chrétienne dont les échos résonnent dans chacun des oiseaux qui en sont les emblèmes. Cecco en fait donc une créature angélique, qui n’est pas sans rappeler la Béatrice de Dante (son contemporain et néanmoins rival), voire plus tard la Laure de Pétrarque54. Créature alchimique, elle permet l’accomplissement d’une coincidentia oppositorum, et renvoie ainsi à une unité parfaite transcendante, unique mais universelle. Quant à ses caractéristiques physiques et à ses manifestations matérielles, elles restent diffuses et font de la femme-oiseaux une créature dont il est difficile d’établir le portrait : « Questa è la donna qual mai non coverse / spera de la humana quallitate, / avegna che nel mondo qui converse »55. Il s’agit d’une représentation polymorphe réalisée sur le mode de la métonymie : cette créature assume en effet certaines caractéristiques physiques de l’oiseau, telles que le chant, les plumes et les ailes, mais elle demeure insaisissable dans la totalité de son être. Ce polymorphisme métonymique qui caractérise la femme-oiseaux de L’Acerba est la manifestation stylistique et métaphorique de son essence et de sa nature, à la fois multiple et unique.

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Notes

1  Habituellement abrégé sous le nom de L’Acerba, que nous utiliserons dorénavant. Pour toute notre étude et nos citations du texte, nous nous sommes référée à la première et récente édition critique du texte, L’Acerba, a cura di Marco Albertazzi, Trento, La Finestra, 2002, 544 p.

2  De son vrai nom Francesco Stabili, né en 1269 à Ascoli Piceno, mort brûlé vif à Florence le 16 septembre 1327 après avoir été déclaré coupable d’hérésie.

3  Rappelons que le genre encyclopédique, qui atteint son apogée en Europe au XIIIe siècle, fait non seulement état d’une volonté de juxtaposer et de compiler un ensemble d’informations qui concernent plusieurs domaines d’un savoir naturaliste et scientifique, mais repose surtout sur la conception médiévale de la nature du speculum libri selon laquelle la réalité physique est le simulacre d’une réalité métaphysique supérieure et transcendante. La nature est alors considérée comme un livre ouvert dans lequel l’homme peut lire la volonté et la toute puissance créatrice de Dieu. Cecco d’Ascoli s’inscrit dans cette tradition avec L’Acerba, ne serait-ce que par la structure de l’œuvre et les sujets traités.

4  Le premier livre, qui compte neuf chapitres et sept cent huit vers, traite de cosmologie et d’astronomie. Les dix-neuf chapitres du deuxième (1202 vers), portent sur l’influence des étoiles et des planètes sur l’homme, ainsi que sur les vices et les vertus. Les 1415 vers des cinquante-six chapitres du troisième livre, qui est le plus volumineux, sont consacrés aux animaux et aux pierres. Puis le quatrième, en treize chapitres et 1369 vers, reprend quelques-unes des considérations astronomiques du premier et se penche sur des questions hétérogènes telles que l’alchimie, la biologie, l’éthique, etc. Enfin, le cinquième et dernier livre, resté inachevé à la mort de l’auteur, ne compte que deux chapitres et 173 vers qui traitent de la Trinité et de la création des âmes.

5  Sur les cinquante-six chapitres qui composent le livre III, le premier est une sorte de discours préliminaire sur la nature de l’amour et sur la Donna, et les neuf derniers forment le lapidaire qui traite des pierres précieuses et de leurs propriétés.

6  Au Moyen Âge, le terme de bestiaire désigne un genre littéraire à proprement parler : il s’agit d’un ouvrage qui regroupe et compile dans une démarche encyclopédique des animaux réels ou imaginaires, communs ou exotiques, pour en décrire les caractéristiques physiques et le comportement. Cependant, il est nécessaire de préciser que dès l’Antiquité, la présence de nombreux animaux fantastiques, monstrueux et imaginaires dans bon nombre de bestiaires, aux côtés d’autres animaux dont l’existence est reconnue et avérée, témoigne de l’absence de toute volonté scientifique. En effet, l’observation et la connaissance de ces animaux s’effectuaient à travers le filtre de l’exégèse allégorique et du symbolisme chrétien, dans la perspective d’une interprétation du monde visible à la lumière de la morale, initiant ainsi le lecteur aux mystères divins.

7  On applique le terme moralizzato à un bestiaire qui comporte un commentaire exégétique de type moral. Ce type de texte apparaît à partir du XIIIe siècle en France avec le Bestiaire de Gervaise, puis se développe avec succès en Italie avec le Libro della natura degli animali à la fin du siècle. Ces textes sont regroupés, entre autres, dans Bestiari medievali, a cura di Luigina Morini, Torino, Enaudi, 1996.

8  Dix oiseaux participent de la représentation de cette Donna évoquée par Cecco : il s’agit du phénix au chapitre II, de l’aigle au chapitre III, de la lumeria au chapitre IV, du stellino au chapitre V, de la colombe au chapitre VIII, de l’autruche au chapitre IX, du cygne au chapitre X, de la cigogne au chapitre XI, de l’hirondelle au chapitre XV, et enfin de la calandrelle (ou alouette) au chapitre XVIII.

9  On remarquera la position inaugurale tout à fait significative du phénix dans cette section consacrée aux oiseaux, non seulement au niveau symbolique, mais aussi par le nombre de vers qui lui sont consacrés (44 au total), soit plus que n’importe quel autre oiseau évoqué dans le livre III.

10  Francesco Zambon, Il mito della fenice nella poesia romanza del Medioevo, in L’alfabeto simbolico degli animali, Milano, Luni Editrice, 2001, p. 228.

11  Ibidem, p. 229.

12  L’Acerba,cit., livre III, chapitre I, v. 133-140.

13  Zambon rapporte à ce sujet l’interprétation de Luigi Valli dans Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore (Milano, Luni, 2004), selon laquelle la Donna de L’Acerba « [...] rappresenta la Sapienza celeste, madonna Intelligenza, il simulacro femminile dei “Fedeli d’Amore” cristiani e islamici » (op. cit., p. 78). Et surtout, il indique en guise de commentaire un extrait de L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi de Henri Corbin qui définit de façon tout à fait éclairante l’essence même de cette créature : « C’est d’une véritable puissance spirituelle qu’est investie l’image humaine dont la Beauté se manifeste sous forme sensible, cette Beauté qui est l’attribut divin par excellence, et parce que son pouvoir est un pouvoir spirituel, c’est une puissance créatrice. C’est elle qui crée l’amour dans l’homme, éveille en lui la nostalgie qui l’entraîne au-delà de sa propre apparence sensible, et qui en sollicitant son Imagination active à produire pour elle ce que nos troubadours appelaient “amour célestiel” […], le conduit à la connaissance de soi, c’est-à-dire à la connaissance de son seigneur divin », p. 78 et 79.

14  L’Acerba, chapitre II, v. 10-15.

15 Ibidem, v. 39 et 41.

16  Ibidem, chapitre III, v. 19 et 22-24.

17  Pour ce qui concerne la description même du phénix, Cecco reprend à son compte celle du De proprietatibus rerum de Barthélémi l’Anglais et les aspects les plus connus de la légende de cet oiseau merveilleux, à savoir le mythe de sa mort et de sa résurrection par le feu purificateur.

18  L’Acerba, chapitre II, v. 26-34.

19  De cette position centrale naît en effet une certaine ambiguïté quant à la nature de l’influx lunaire : est-ce lui qui permet au phénix de revenir à la vie, ou est-ce lui qui, au contraire, le réduit en cendres ?

20  L’Encyclopédie des symboles, sous la direction de Michel Cazenave, Éditions du Livre de Poche, Paris, 2004, p. 379.

21  Mais cette résurrection d’Osiris n’a été possible que grâce à l’intervention de son épouse et sœur, Isis, et à son amour : par cette hiérogamie, Osiris a pu accéder à sa nature divine.

22  F. Zambon, op. cit., p. 239. Nous proposons également de se référer aux p. 231 et 232 de ce même ouvrage, consacrées aux troublantes similitudes entre la femme-phénix de Cecco d’Ascoli et le Simorg, le phénix perse du Langage des oiseaux. Il s’agit d’un texte écrit par le grand poète soufi Farid al - Din Attar, mort en 1220, inspiré de deux versets du Coran (38, 18-19, sourate Çad), dans lesquels la création se joint au roi David pour chanter la gloire d’Allah. Dans l’œuvre de Attar, les oiseaux du monde sont la métaphore des pèlerins en quête de Dieu. Ils se rassemblent alors pour chercher leur roi, le Simorg, choisissant la huppe pour les guider sur ce chemin ardu et semé d’embûches. Seuls trente oiseaux triompheront et pourront ainsi contempler la merveilleuse créature, dont la vision les anéantit et les régénère à la fois : « Lorsqu’ils furent ainsi tout à fait purifiés et dégagés de toute chose, ils trouvèrent tous une nouvelle vie dans la lumière du Simorg, […] le soleil de la proximité darda sur eux ses rayons, et leur âme en fut resplendissante. Alors dans le reflet de leur visage ces trente oiseaux mondains contemplèrent la face du Simorg spirituel. […] Lorsqu’ils regardaient du côté du Simorg ils voyaient bien que c’était le Simorg qui était en cet endroit, et, s’ils portaient leur regard vers eux-mêmes, ils voyaient qu’eux-mêmes étaient le Simorg. Enfin, s’ils regardaient des deux côtés, ils s’assuraient qu’eux et le Simorg ne formaient en réalité qu’un seul être » (in Le Langage des Oiseaux, traduit du persan par Garcin de Tassy, collection “Spiritualités vivantes”, Paris, Albin Michel, 1996. Ce passage fait écho de manière tout à fait significative aux huit derniers vers du chapitre I du Livre III de L’Acerba que nous avons déjà cités, et notamment au « Donque io son ella » : le Simorg de Attar, à l’image de la femme-oiseaux de Cecco, représente, comme le fait remarquer Zambon, « il doppio divino di ogni essere umano, unico e pur diverso per ciascuno, che come in uno specchio abbagliante e incendiario vi contempla la propria vera identità ».

23  L’Acerba, livre III, chapitre II, v. 35.

24  Généralement considéré comme le texte de référence pour la majorité des bestiaires de l’Antiquité et du Moyen Âge. Il s’agit d’une œuvre écrite en grec par un auteur anonyme, probablement rédigée à Alexandrie entre le IIe et le IIIe siècle avant J.-C. À propos de l’aigle, le Physiologus explique que, lorsqu’il vieillit, ses ailes lui pèsent et sa vue faiblit. Il cherche alors une source d’eau pure et vole au-dessus d’elle dans un ciel brûlant de soleil, et il se brûle ainsi les yeux et les ailes. Alors il descend vers l’eau dans laquelle il se plonge à trois reprises, ainsi il se régénère et retrouve sa jeunesse. Cf. Encyclopédie des symboles, cit., p. 12 à 15.

25  L’Acerba, livre III, chapitre II, v. 1-6.

26  Cf. Psaume 102 et Jérémie (52, 13) : ainsi l’homme doit-il agir, identifiant la parole de Dieu comme « source d’eau vive », puis il doit s’élever jusqu’au « soleil de justice » qu’est le Christ, et là se défaire de ses péchés en s’immergeant par trois fois dans la source de la parole divine.

27  « Lumeria : sf Ant. Uccello fantastico, da “lume” = luce, splendore. » Dizionario Battaglia. Cecco fait de la lumerie un oiseau merveilleux d’origine orientale aux plumes lumineuses, et cette lumière, même après sa mort, ne peut s’éteindre.

28  L’Acerba, livre III, chapitre IV, v. 1-6.

29  Ibidem, v. 7-12.

30  Le symbole récurrent de la plume, dans ce contexte de régénération et de renaissance, nous amène à penser qu’il peut être interprété comme l’instrument de l’élévation de l’âme ainsi allégée de tout vice.

31  L’Acerba, chapitre VIII, v. 7-12.

32  Ibidem, chapitre XVII, v. 1-10.

33  Considéré dans la tradition alchimique comme l’incarnation de la destruction et de la recomposition de la materia prima qui se transforme pour devenir pierre philosophale.

34  Encyclopédie des symboles,cit., p. 522. Au sujet de l’orient spirituel, Cecco se réfère par deux fois à cette tradition : « in nelle parti calde d’orïente » (II, v. 27) et « ne l’oriente spande il suo volato » (II, v. 36). Nous voyons ici un écho au Simorg perse que nous avons déjà évoqué, qui demeure sur la montagne Qâf après avoir accompli son voyage vers l’Orient : cette destination constitue ainsi le pôle de la géographie mystique du mundus imaginalis pour la tradition ésotérique musulmane.

35  Passage cité par John Bowker dans Religions du monde, Paris, Marabout, 2005, p. 345.

36  Pour le caméléon et la salamandre, nous pouvons néanmoins tenter une explication : en effet, en ce qui concerne le premier, Cecco le présente dans le texte bel et bien comme un oiseau (« Gameleone, che vive ne l’airo, / qual’è subiecto de tuti li cieli ; / e se claritate fosse vairo, sopra le nube volando s’aduce », v. 13-16). Cette représentation semble être inspirée de nombreux autres bestiaires, et notamment du De proprietatibus rerum de Barthélémi l’Anglais, qui reste une des sources majeures de Cecco. Quant à la salamandre, l’Encyclopédie des symboles nous indique qu’elle est par ailleurs considérée, entre autres, « […] dans certaines visions d’alchimistes comme le dragon ailé qui danse dans la cornue, combinant le principe chtonien du serpent et celui aérien de l’oiseau », et, selon le Physiologus, la salamandre serait un « oiseau froid, “plus froid que tous les autres oiseaux”, et qui habite l’Etna sans s’y brûler », p. 599 et 600. Cecco ne consacre enfin que quelques vers à la taupe et à la raie, et s’attache surtout à souligner le fait qu’elles ne peuvent survivre en dehors de leur élément respectif : « El pesse fuor de l’acqua pocho guiza : / in piuciol tempo la morte lo palpa, / e, talpa ne la morte, gli ochi suiza. », v. 22-24.

37  Chapitre VII, v. 7-9, et v. 25-28.

38  « Stellino, sm Ant. Nei bestiari medievali, uccello (identificabile con il tordo) a cui si attribuiva l’abitudine di volare in alto fino allo stato intermediario della sfera dell’aria, atratto dalla stella di mercurio. Da Stella. » Dizionario Battaglia.

39  Parallèlement au caractère alchimique attribué au métal mercuriel, on retiendra l’androgynie attribuée à la planète homonyme, évoquée notamment dans un extrait du Picatrix (il s’agit du plus complet et plus grand grimoire de sorcellerie, qui daterait de 1256, mais on ne sait s’il s’agit de la date d’édition originale en arabe ou de celle de l’édition latine. Quant au nom de l’auteur, s’agit-il de Picatrix ou de Ghâyat Al-Hakim ? On ignore également tout de la provenance des rituels répertoriés. Il existe cependant une version en latin vulgaire de cet ouvrage pour le moins mystérieux conservé à Paris à la bibliothèque Sainte-Geneviève, et une autre en ancien français. Le Picatrix a connu un très grand succès jusqu’au XIIIe siècle, puis tomba dans l’oubli). Là, elle devient androgynie célestielle : « Tu es si caché que l’on ne connaît pas ta nature, tu es si subtil que tu ne peux être défini par aucune qualification, car avec le masculin tu es masculin, avec le féminin tu es féminin » (Encyclopédie des symboles,cit., p. 408). Il faut comprendre ici que « de même qu’il existe un Saint-Esprit, il existe aussi ce que certains gnostiques appelaient “Notre-Dame le Saint-Esprit”, un esprit féminin qui, si nous en suivons la trace, nous renverrait à la grande figure de la Sophia et au thème de la “jeune fille céleste”, de l’ange au féminin qui est à la fois l’âme incarnée de l’homme […] et son double eschatologique » (ibidem). Le lien avec la Donna du livre III de L’Acerba apparaît ici très clairement, et même s’il est impossible d’affirmer que Cecco a pu avoir accès à de telles références, l’écho nous paraît suffisamment fort pour éclairer ces vers consacrés au stellino.

40  Chapitre V, v. 13-15.

41  F. Zambon, op. cit., p. 231. Zambon établit d’ailleurs le parallèle entre le chant du phénix et celui du cygne en tant que symbole de l’âme qui, comme l’écrit Cecco, « canta ne la morte, inamorata, / andando al suo Fattor così beata » (L’Acerba, livre III, chapitre X, v. 7-8).

42  C’est le cas par exemple de l’aigle et de la colombe.

43  L’Acerba,cit., livre III, chapitre VII, v.13-16.

44  Zambon,Gli animali dell’Acerba, in Medioevo romanzo, Napoli, Macchiaroli, 1974, p. 80.

45  L’Acerba, chapitre XII, v. 19-20.

46  Louis Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, Milano, Archè, 1940, p. 680.

47  Ibidem.

48  L’Acerba, chapitre III, v. 13.

49  Ibidem, v. 7-12.

50  Le rapport entre l’oiseau et ses petits est également un motif récurrent. On le retrouve notamment chez la cigogne et l’hirondelle aux chapitres XI et XV. Aux chapitres V et IX, consacrés respectivement au stellino et à l’autruche, le symbole de l’œuf est également très significatif : le stellino vole dans le ciel attiré par l’étoile de Mercure « facendo gram grido », mais durant son vol il lâche son œuf qui se casse, et son petit s’envole vers lui en poussant également de grands cris : « L’uovo cadendo, nasce il suo figliolo : / po’ che ‘l vedere di la stella mancha, / gridando ‘l nato verso lui fa volo », v. 10-12. Ici, il s’agit clairement du symbole chrétien de l’Espérance (d’ailleurs, avec la lumerie au chapitre précédent et le pélican dans celui qui suit, le stellino forme un triptyque illustrant les trois vertus théologales : Foi, Espérance et Charité). « L’œuf, comme la graine – qui est l’œuf du végétal – contient, au bénéfice de la nature active, une promesse : celle d’une vie nouvelle qui va bientôt éclore et agir, et que la dite nature est en droit d’espérer, du fait même de l’existence de l’œuf. […] Il est donc très compréhensible que l’œuf ait été pris de bonne heure comme l’un des emblèmes de l’Espérance » (Le bestiaire du Christ, cit., p. 669).

51  L’Acerba, chapitre III, v. 25-27.

52  Ibidem, v. 31 et 34-36.

53  Ibidem, v. 22-24. On remarque ici que c’est non seulement par le biais des yeux et du regard que s’établit le lien entre la Donna et l’oiseau, mais aussi par « les ailes de sa vertu » qui confèrent à cette créature une dimension angélique, dont la fonction est celle de médiatrice entre la Terre et le Ciel. C’est ainsi que la symbolique qui est généralement celle attribuée aux oiseaux s’applique ici parfaitement à la Donna du livre III de L’Acerba : « […] les oiseaux représentent le plus souvent un pouvoir de liaison avec les divinités dont ils sont parfois les messagers ou les attributs ; de même ils symbolisent les états supérieurs de l’être se rapprochant des sphères spirituelles, ou les facultés principielles de l’homme que Dieu lui a données » (Encyclopédie des symboles,cit., p. 472).

54  Dans Gli animali dell’Acerba,cit., pp. 232-239, Zambon établit tout un réseau de correspondances entre la Béatrice de la Vita nuova de Dante, la Laure du Canzoniere de Pétrarque (sonnets CLXIV, CLXXXV, CCCXXI, CCCXX, et la chanson CCCXXIII) et la femme-phénix de Cecco.

55 L’Acerba, chapitre III, v. 19-21.

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Pour citer cet article

Référence papier

Italies, Revue d’études italiennes, Université de Provence, n°10, Arches de Noé [1], 2006

Référence électronique

Hélène Huc, « La femme-oiseaux : représentation polymorphe de la Donna dans L’Acerba de Cecco d’Ascoli », Italies [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 08 octobre 2008, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://italies.revues.org/645 ; DOI : 10.4000/italies.645

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